‏إظهار الرسائل ذات التسميات حقوق. إظهار كافة الرسائل
‏إظهار الرسائل ذات التسميات حقوق. إظهار كافة الرسائل

الاثنين، 6 ديسمبر 2010

الاستدلال العقلي كاساس للفتوى


؛؛ وجود الفقر والبطالة عار على المجتمع كله ، لكن العار الاكبر هو منع الفقراء من حل مشكلتهم ؛؛

في مقاله المعنون "هل اخطأت اللجنة الدائمة – المدينة 3-12"  استخدم الاستاذ الفاضل د. محمد السعيدي مقاربة جديدة نوعا ما لاثبات ان فتوى اللجنة حول عمل الفتيات ملزمة (او صحيحة حسب ما يظهر من سياق الكلام). فحوى هذه المقاربة هي ان عمل اولئك الفتيات فيه مفسدة اكبر من مفسدة البطالة. فالتحريم هنا من باب ترجيح الفساد الاقل على الفساد الاكثر ، او سد ذريعة الفساد الاكثر ولو ادى الى فساد اقل. بعبارة اخرى فان سياق كلامه يشير الى انه لا يرى عمل المرأة في الجملة ، ولا عمل الفتيات في هذا الموقع بالخصوص ، محرم في ذاته ، بل هو محرم لبعض الاعراض المظنونة فيه مثل الفتنة المؤدية الى الحرام. هذا بالطبع استدلال عقلي لا يسنده نص. والادلة العقلية – بحسب المنهج المتعارف عند الاخباريين – ادنى مرتبة من نظيرتها النصية.

ونعرف  ان الاستدلال العقلي ليس وقفا على الفقهاء ، والامر كذلك في تعريف الموضوعات وتحديد عناصر الصلاح والفساد فيها . فالمشهور ان تعريف الموضوعات والمصالح راجع الى العرف وليس الى الفقيه.  بل الارجح – في مثل هذا الزمان الذي تعقدت فيه العلوم والمصالح وتعددت وجوهها ، ان يعتمد الفقهاء على راي اهل الخبرة في كل موضوع  ، لان العلم العميق فيه لا يتيسر الا لمن تخصص فيه ، مثل علوم الشريعة التي نرجع فيها الى اهل الاختصاص وعلم الطب والهندسة والاقتصاد وكل علم اخر. فالحجة اذن في تحديد ما ينطوي عليه الموضوع من عناصر فمحمساد او صلاح هو راي اهل الاختصاص فيه.

واظن ان هذا واضح لفضيلة الدكتور ، فقد خصص نصف مقاله لنقل معلومات منسوبة الى باحثين غربيين حول مفاسد الاختلاط في بلادهم . هذه المعلومات ليست دليلا في الشرع ، بل هي من نوع الامارات العقلائية التي تدعم الدعوى او تحدد مفهومها.

اذا صح هذا المبدأ ، اي الرجوع الى العرف واهل الاختصاص ، فان ما يعرضه هؤلاء اوسع بكثير مما عرضه الذين قالوا بتحريم عمل الفتيات. نفهم طبعا ان الدكتور السعيدي ومن اخذ براي التحريم لا يقولون ان الموضوع محل الجدل ، اي ما سمي بعمل الكاشيرات ، سوف يؤدي قطعا الى فسادهن او فساد اخرين. فمثل هذا نوع من الرجم بالغيب. لكنهم يقولون انه مظنة للفتنة التي ربما تؤدي الى الفساد.

اما معارضي القول بالتحريم فيرون فيه مظنة لفساد اكبر ، اوله تعطيل حقوق الناس: للمرأة كما الرجل حق التعلم والعمل والتملك والمشاركة في الشأن العام . هذا الحق فطري طبيعي ، اعطاه الخالق لعباده عند خلقهم ، فلا يجوز حجبه او تعطيله دون مبرر يفوق من حيث القوى والمرتبة قوة الحق وقيمته العليا. القول بان عمل المرأة مظنة للفتنة التي يمكن ان تؤدي الى الفساد ، ليس اقوى من القول بان المال والفراغ عند الشباب هو مظنة للفتنة التي يمكن ان تؤدي الى الفساد ، او القول بان السفر الى البلاد الاجنبية مظنة للوقوع في العديد من المحرمات ، فهل نحرم الشباب من حقهم في التملك ، او نحرم عامة الناس من حقهم في السفر والانتقال،  لسد ما نظنه سببا محتملا للفساد؟.

والثاني ان لدينا واقعا فعليا هو الفقر . الفتيات اللاتي يعملن هنا وهناك ليس همهن خوض تجارب جديدة ، بل تأمين كفاف عيشهن . ونعرف ان الفقر كفر كما انه طريق الى الكفر. وقد احسن احد الكتاب (لعله الدكتور السعيدي نفسه) حين نقل في وقت سابق عن باحث سعودي قوله بامكانية ايجاد اربعة ملايين وظيفة للنساء من دون اختلاط. نعلم طبعا ان هذا كلام افتراضي لا علاقة له بالاقتصاد ، لكنه يشير الى ان القائلين بتحريم عمل النساء مطلعون على حقيقة المشكلة التي تدفع بالمئات من الفتيات الى سوق العمل.

وجود الفقر والبطالة عار على المجتمع كله ، والعجز عن معالجة هذا المشكل عار على اهل الراي والعلم والقرار ، لكن العار الاكبر هو ان تمنع الفقراء من حل مشكلتهم ، وتهديهم بدل ذلك صورة ملونة عن المدينة الفاضلة التي تستطيع تدبير اربعة ملايين وظيفة من البيت.
خلاصة القول ان منع الفتيات من العمل بذريعة الاختلاط ، لا يستند الى دليل شرعي قاطع ، بل الى استدلال عقلي لم يؤخذ فيه برأي اهل الاختصاص ، كما انه ينطوي على حجب لحقوق اصلية دون دليل يساويها في  المكانة والقيمة. والله اعلم.

عكاظ 6-12-2010  
http://www.okaz.com.sa/new/Issues/20101206/Con20101206386768.htm

مقالات ذات علاقة



الأربعاء، 23 يونيو 2010

تحولات التيار الديني - 6 اسلام اليوم بين عالم افتراضي وعالم واقعي

د. توفيق السيف

؛؛ التيار الديني مطالب بتقديم رؤية دينية جديدة للقضايا المثيرة للجدل . قسر العالم الجديد على ارتداء عباءة التقاليد لن يعزز مكانة الدين ، بل سيقود الى فصله عن العالم الواقعي ؛؛


مؤتمر المراة المسلمة الذي عقد في البحرين منتصف يونيو 2010 هو نموذج عن محاولات يبذلها التيار الديني التقليدي لتجديد نفسه وتجديد خطابه. وهو في الوقت نفسه مثال على العسر الذي يواجهه في هذا المسعى.
اتخذ التيار الديني حتى الان موقفا سلبيا تجاه تحديات التحديث. حقوق النساء هي واحد من هذه التحديات. المرأة المسلمة بين اقل نساء العالم تمتعا بالحقوق الفطرية والحقوق المدنية ، لاسباب بعضها ايديولوجي واكثرها اجتماعي وثقافي. الزعماء التقليديون يعتبرون الكلام عن حقوق النساء جزء من مؤامرة اجنبية لتغريب المسلمين. وقيلت هذه الجملة او نظائر لها في مؤتمرالبحرين وهي تتكرر في محافل التيار الديني التقليدي و ادبياته.
 لم يخرج المؤتمر عن الخطوط المتوقعة التي تنطوي في ثلاث مسلمات هي:

1-      القول بان الاسلام كفل للمراة كل الحقوق المناسبة .
2-      ان الاتفاقيات الدولية حول حقوق النساء ليست مناسبة للمجتمعات المسلمة.
3-      ان دعاوى حقوق المراة المتعارفة في العالم لا تنطلق من نوايا صافية.

هذه الاحكام تغفل المطالب والتطلعات التي يحملها مسلم اليوم. وهي تنطلق في تعاملها مع العصر الذي يعيشه المسلمون من منطلق الارتياب والعداوة. ولم يكن ذلك مفاجئا. تكفي قراءة اسماء المتحدثين ومديري جلسات المؤتمر لمعرفة اي نوع من الكلام سيقال واي نتائج سيتوصل اليها. رغم هذه الملاحظات وغيرها ، فاني اميل  الى التفاؤل بمؤتمر البحرين. لانه – على اقل التقادير – يمثل انتقالا من الرفض المبدئي للنقاش في المسالة الى محاولة تفكيكها.
حقوق المراة هي واحدة من المسائل التي يحتاج التيار الديني الى مراجعتها من دون تقيد بمسلماته التاريخية. هذا يتوقف طبعا على مراجعة اشمل للاساس الفلسفي والايديولوجي الذي تقوم عليه رؤية التيار لقضية الانسان وموقعه ضمن التنظيم الاجتماعي، فضلا عن معنى التجديد والاجتهاد.
في العشرين من يونيو 2010 صدر امر باقالة الشيخ احمد الغامدي رئيس هيئة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر بمكة المكرمة بعدما نشر مقالات وشارك في برامج تلفزيونية تعارض الفهم السائد لمسألة الاختلاط والقسر على صلاة الجماعة و – بشكل عام – الحدود الفاصلة بين الدعوة للايمان والجبر على ممارسة الشعائر. خسارة الغامدي لمنصبه كانت ثمرة لضغط شديد مارسه الزعماء التقليديون الذين يرفضون طرح هذه القضايا للنقاش العام[1].
لكن رفض النقاش، ومعاقبة من يثيرونه لن يؤدي ابدا الى تهميش الاشكالات او قتلها.  على العكس من ذلك ، فان الموقف السلبي ربما يدفع بالنقاش الى ماوراء الخطوط التي بقيت حتى الان محترمة.
على اي حال فان التيار الديني في كل تجلياته ومدارسه ، مطالب بتقديم رؤية دينية جديدة للقضايا الاكثر اثارة للجدل . واقترح هنا ثلاث قضايا حرجة لكنها مهملة الى حد بعيد:

1-      الاقرار بالتساوي بين الناس وكونهم اكفاء لبعضهم ، والاقرار باستقلال الفرد وحريته في اختيار طريقة حياته ومتبنياته ، واحترام الانسان لانسانيته ، وتعزيز الايمان بشراكة البشر جميعا في هموم الكوكب وقضاياه المشتركة.
2-      الاقرار بدور العقل والعلم في صياغة الحياة وتسييرها ، وقدرة الناس العاديين على اختيار ما يصلح حياتهم ، وحقهم في اضفاء القيمة على ما يعتبرونه صالحا لهم ، حتى لو اخطأوا في اكتشاف الطريق الاصوب احيانا . الانسان سواء كان مسلما او غير مسلم ، خير بطبعه ، عاقل بفطرته ، يسعى الى خيره الخاص والخير العام بمقتضى ما يمليه عليه ضميره.
3-      مع التطورات الهائلة في حياة البشر وثقافتهم ، فان عالم اليوم لا يمكن ضبطه وفق تقاليد او مسلمات ذات طبيعة محلية او ضيقة الافق. لا بد من تمكين المسلمين في مختلف بلدانهم من تطوير تفكيرهم الديني بما يتناسب مع متطلبات حياتهم الواقعية وحاجاتهم . تجديد الدين ليس مسالة ثقافية بل هو تجربة حياتية – ثقافية.

في ظل حياة تتسم بالنشاط والابداع يمكن للدين ان يتجدد وان يستجيب للتحديات الجديدة. وعلى العكس من ذلك فان محاولة قسر العالم الجديد على ارتداء عباءة التقاليد والتصورات القديمة لا يسهم في تعزيز مكانة الدين ، بل سيؤدي بالضرورة الى قيام عالمين منفصلين : عالم ديني افتراضي ذي طابع قديم وعالم غير ديني هو العالم الواقعي للمسلمين.
انفصال الدين عن الحياة لا يتوقف على مؤامرة خارجية ، بل قد يكون نتيجة فعلية لاغفالنا طبيعة التجديد وتحديات العصر الجديد.

نشر في جريدة الايام – البحرين العدد 7744 الاربعاء 23 يونيو 2010 الموافق 10 رجب 1431هـ



[1] في وقت لاحق تراجع الرئيس العام لهيئة الامر بالمعروف عن قرار اقالة الغامدي نتيجة لضغوط سياسية. واستمر في منصبه حتى اواخر مارس 2011 حين ابعد ضمن سلسلة قر ارات ذات طابع سياسي ترمي في المجمل الى توثيق علاقة الدولة مع التيار الديني التقليدي. 

الخميس، 13 مايو 2010

الشراكة في الوطن كارضية لحقوق المواطن



الوطن في رايي شراكة مادية اعتيادية قابلة للتجريد والتقييد بحسب ارادة الشركاء. وهي قابلة للتاسيس على ارضية القيم الدينية ونتائج الدراسات الفقهية.

التعريف الذي قدمه الزميل محمد المحمود لفكرة الوطن (الرياض 6 مايو) ينطوي على عناصر مثيرة للاهتمام ، لكنه يستدعي جدلا في مؤدياته. الوطن لا يمثل – حسب عبارته – اكثر من " فعالية شركاء متعاقدين ، شركاء يُمارسون تنفيذ عقودهم الضمنية والصريحة على مساحة من الجغرافيا التي يمتلكها المجموع ، المجموع كوجود (ما بعد فردي) ، ولا يملكها أي أحد ، أي ليست ملكية أفراد من حيث هي : وطن".

بدأ المحمود بالتاكيد على مفهوم الشراكة ضمن مساحة مادية (اي بما يتضمن شراكة في الماديات المتوفرة في هذه المساحة)، لكنه انتهى بنفي المشترك المادي. في نهاية المطاف لا احد – باعتباره الفردي – يملك شيئا ، طبقا لما يؤدي اليه راي الزميل. نوقشت هذه الفكرة كثيرا في بحوث الفلسفة السياسية ، وذهب اليها بالخصوص قلة من التيارات الفكرية والسياسية المحافظة التي تنفي هوية الفرد وتشكك في استقلاله ، وتنظر الى الرابطة الجمعية ، وما ينطوي تحتها من مصالح وموارد ، كموجود مستقل عن المشتركين فيها اي افراد المجتمع. بينما ذهب الليبراليون الى التاكيد على ان العقد الاجتماعي لا ينفي الحقوق او الهويات الفردية او الفرعية السابقة ولا يغير من طبيعة العلاقة بين المتعاقدين وموضوع العقد ، بل يقيم اعتبارا معنويا جديدا هو الشراكة في تلك الحقوق ضمن الرابطة الاجتماعية التي تتولد في اطارها مصالح مشتركة وارادة مشتركة (او عامة حسب تعبير روسو).

هل لهذا الكلام اي اهمية ؟

اذا اتفقنا مع الزميل المحمود وقلنا بان الشراكة الوطنية مفهوم  مجرد لا يتضمن العلائق المادية السابقة على التجريد ، اوقلنا انه كل واحد او وصف نوعي ، يشترك المجموع – ما بعد الفردي حسب تعبيره - في ملكيته اشتراكا اعتباريا ، لا اشتراكا ماديا ، عندئذ فان ملكية الجميع لذلك العنصر المادي الواحد لا تتجلى في الواقع الا حين يجتمع كافة المالكين دون استثناء . فاذا اراد كلهم او بعضهم المطالبة بالحقوق التي تترتب على الملك (ونعلم ان الملك اقوى مصادر الحق) فان هذه الحقوق المدعاة لا تثبت الا اذا اتفقوا جميعا ومن دون خلاف.
من البديهي ان هذا الشرط مستحيل ، وبالتالي فان المشروط غير قابل للتحقق. ويترتب عليه سقوط كل حق للمجتمع في الموارد والمصالح العامة التي افترضنا شراكة اعضائه فيها. بعبارة اخرى فان نهاية تلك الدعوى هو سقوط مفهوم الشراكة في التطبيق رغم ثبوته على المستوى النظري.  

هذه الفكرة ، اي تجريد الشراكة من مضمونها المادي بعد قيامها في اطار العقد الاجتماعي ، كانت من اركان نظرية العقد الاجتماعي في الصيغة التي اقترحها جان جاك روسو. لكن معظم المفكرين اللاحقين طرحوها جانبا لاستحالتها ، اي كونها غير واقعية ، رغم امكانية اثباتها فلسفيا.

البديل الذي نقترحه هو تعريف الوطن كشراكة مادية اعتيادية قابلة للتجريد والتقييد بحسب ارادة الشركاء. وقد ناقشت الفكرة بشيء من التفصيل في اطار نظرية "شراكة التراب" التي عرضتها في كتابات سابقة. واوضحت انها قابلة للتاسيس على ارضية القيم الدينية ونتائج الدراسات الفقهية. في هذا الاطار ينبغي التمييز بين مفهوم "الملك المشترك" الذي تترتب عليه حقوق معلومة لافراد المشتركين ، وبين "الارادة العامة" التي هي بمقتضى الطبع مفهوم مجرد.

الفارق بين المشترك والعام يتمثل في قابلية الاول للتخصيص . ولهذا يصح حيازة بعض الافراد لبعض الاجزاء ، وهو امر معروف وسائد. بخلاف المفهوم المجرد للارادة العامة ، التي يكمن جوهرها في عمومها وتجريدها ، فاذا قيدت او جزئت فقدت مفهومها وسقطت.
الشراكة التي نقترحها تطابق مفهوم "الملك الشائع " المتداول في البحوث القانونية والفقهية. والفارق بينها وبين المفهوم السابق يكمن 
في سريان الحقوق المترتبة على الملك لكل فرد من المالكين او لمجموعهم ، مجتمعين او متفرقين ، سواء اختص احدهم ببعض المشاع او تركه ضمن الملكية المشتركة. واهم تلك الحقوق هو المطالبة باحترام رايهم عند تصرف بعضهم في الملك المشترك. وعلى هذا الاساس اقرت معظم دساتير العالم مبدأ التصويت كوسيلة لتعبير الافراد عن رايهم في الشؤون العامة والمشتركة.


الايام البحرينية العدد7703 | الخميس 13 مايو 2010 الموافق 28 جمادى الأولى1431هـ
http://www.alayam.com/Articles.aspx?aid=19967


مقالات ذات صلة


"شراكة التراب" كتطبيق لمبدأ العدالة الاجتماعية

الخميس، 18 مارس 2010

تحولات التيار الديني-3 اعباء السياسة


ما يشاهد من جرأة على معارضة المؤسسات الدينية ونقد رجال الدين ليس ناتجا عن تراجع الايمان في نفوس الناس ، وليس سببه قيام جماعات او منظمات هدفها النيل من مكانة الدين ورجاله في المجتمع المسلم. خلال الثلاثين عاما الاخيرة تحولت شريحة كبيرة من العاملين في الحقل الديني الى العمل السياسي الصريح او الضمني ، بعدما كان همها الوحيد اخلاقيا يتمحور في الدعوة الى مكارم الاخلاق واحسان العمل وتعليم الناس عقائدهم وعباداتهم. تبعا لذلك نشأت حالة استقطاب متعدد في  المجتمع ، بين المحاور التي تمثلها الجماعات الدينية – السياسية المختلفة ، وكذلك بين الاتجاه الجديد المائل للسياسة وذلك الذي يصر على الاستمرار في الطريق التقليدي.


حين تتبنى خطابا سياسيا وحين تدعو لاهداف سياسية ، فانك بالضرورة تسعى لخلق نظام علاقة بينك وبين الناس ينطوي على نوع من السلطة . وهذا يستدعي اوتوماتيكيا بروز معارضة من جانب الاطراف التي تشعر بالمزاحمة او التهديد او حتى التدخل البسيط. هذه الاطراف تشمل الحكومات في المقام الاول ، لكنها تضم ايضا المجموعات الاخرى التي تتبنى خطابا مماثلا او تتمتع بنفوذ في المجتمع ، او تشعر بان ظهور دوائر  مصالح جديدة ينطوي على تهديد لدوائرها الخاصة.

نحن نتحدث اذن عن تطور طبيعي يمكن ان يحدث في اي مجتمع : السعي لفرض دائرة مصالح يؤدي الى رد فعل من جانب الدوائر الاخرى ، كما يؤدي  الى انشقاقات باعثها هو الاختلاف في تحديد تفاصيل المصلحة المنشودة وكيفية انجازها. وهذا وذاك يؤدي الى ظهور صراعات بين اطراف التيار نفسه.

شهدنا مثل هذا التطور في التيار السلفي السعودي خلال العقد الاخير من القرن المنصرم . اطلق الغزو العراقي للكويت في اغسطس 1990 سلسلة من التفاعلات داخل المجتمع السعودي ، ابرزت لاول مرة تيارا يتسع بالتدريج ويطالب بالاصلاح. بروز هذا التيار اثار رد فعل فوري وسط السلفيين الذي خشي قادتهم من ان تتجه البلاد الى الليبرالية بسبب الضغط الاجتماعي الداخلي او بسبب التحالف مع الولايات المتحدة الامريكية الذي عمقته الحاجات المتبادلة خلال الحرب على العراق.


في نوفمبر 1990 نظم 47 سيدة سعودية تظاهرة بالسيارات في شوارع الرياض من اجل اقرار حقهن في قيادتها . ردا على ذلك امر الشيخ عبد العزيز بن محمد آل الشيخ اعضاء هيئة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر بوقف المظاهرة واعتقال السيدات . لكن الشيخ عزل من منصبه بامر ملكي في منتصف ديسمبر التالي. اثارت تلك الحادثة جدلا شديدا في الوسط الديني وتحولت الى موضوع رئيسي لخطب الجمعة طيلة الاشهر الثلاثة التالية. ولاحظ عدد من الخطباء ان الحكومة لم تتخذ موقفا صارما مما اعتبروه هجوما تغريبيا ، بل على العكس من ذلك فان عزل رئيس الهيئة كان اشارة الى عزم الحكومة تقييد المؤسسات الدينية التي تتصرف دون اوامر رسمية مباشرة.


في يناير 1991 نشر عدد من الشخصيات البارزة وثيقة مطالب موجهة الى الحكومة تطالبها باجراء اصلاحات رئيسية في الادارة الرسمية وعلاقة الدولة بالمجتمع . وقع على الوثيقة مثقفون بارزون ومسؤولون سابقون وشخصيات ذات نفوذ اجتماعي ، ولم يكن بينهم اي رجل دين. وفي مايو 1991 قدم 200 من العلماء السلفيين البارزين خطابا مماثلا الى الملك فهد ، لكنه – بدلا من المطالبة باصلاحات سياسية – ركز على نقد  ما وصفه بالتباعد المشهود عن احكام الشريعة . وطالب الملك بتعزيز دور العلماء والمؤسسة الدينية في الدولة والمجتمع. تلى ذلك نشر وثيقة اكثر تفصيلا ، عرفت بمذكرة النصيحة ، وضعت في يونيو 1992 ووقع عليها 400 من المشايخ والدعاة من الطبقة الثانية والثالثة. كانت هذه المذكرة التي تشبه في صياغتها البرامج السياسية للاحزاب اول ظهور سياسي منظم وواسع النطاق للتيار السلفي المستقل والمعارض للحكومة. ايد كبار العلماء هذه المذكرة في اول الامر لكنهم سارعوا بادانتها ، كما تنصلوا من الخطاب السابق لان نشرهما يعد خروجا على تقاليد النصيحة لولي الامر. على خلفية هذا الموقف ، جرى اعتقال معظم الموقعين على "مذكرة النصيحة" او منعهم من السفر ، وكان هذا بداية لاوسع انشقاق في التيار السلفي.

 خلال السنوات التالية تحول عدد من موقعي مذكرة النصيحة الى رموز سياسية او شبه سياسية يلتف حولهم جيل الشباب ، بينما جرى تصنيف كبار العلماء كتقليديين او حكوميين . وشهدت البلاد للمرة الاولى حالة استقطاب في الوسط السلفي بين القطب الذي يدور في فلك الدولة ، وذلك الذي يحاول البقاء مستقلا خارج اطارها.



نشر في الايام  Thursday 18th March 2010 - NO 7647 http://alayam2.epkss.com/Issue/7647/PDF/Page20.pdf

الخميس، 11 مارس 2010

تحولات التيار الديني - 2 نهايات المعارك


تحولات التيار الديني - 2
نهايات المعارك 


 قبل ثلاث سنوات اتخذ وزير العمل السعودي قرارا يمنع الرجال من العمل في بيع الملابس النسائية الداخلية . وكان غرض القرار هو توفير فرص عمل جديدة للنساء اللاتي يزيد معدل البطالة بينهن عن ضعف مثيله بين الذكور. لكن حملة مضادة تبناها تجار وناشطون في التيار الديني التقليدي افشلت البرنامج وعطلته. كانت هذه اخر المعارك الكبرى بين التيار الديني ومعارضيه. وقد نجح فيها لانه استطاع استثمار الجدل الدائر حول توجهات وزير العمل الدكتور غازي القصيبي ودوره.


لكن هذا الانتصار كان مكلفا جدا. فقد ادى الى تشديد عزلة التيار وتوسيع الجدل حول دوره السياسي واساليبه في التعبير عن مواقفه.


كما طال الجدل سلامة الاجتهادات الدينية التي يتبناها. ومنذ اوائل 2007 اصبحت "هيئة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر" هدفا ثابتا لحملات صحفية تتبعت نشاطاتها وسلوكيات اعضائها وتصريحات مسؤوليها . وفي سابقة هي الاولى من نوعها اقيمت دعاوى قضائية ضد الهيئة على خلفية اتهامات باقتحام منزل وقتل صاحبه في  المدينة المنورة . كما اتهمت الهيئة في دعاوى اخرى بمطاردة اشخاص والتسبب في اضرار مادية وبدنية .



 وتعتبر  "الهيئة" حصنا منيعا للتيار الديني التقليدي واحد اهم مواقع نفوذه في المجتمع السعودي. ورغم ان القضاء قد برأ الهيئة في جميع تلك الدعاوى. الا ان صورتها كجهة دينية تعرضت لجرح عميق. وترتب على تلك الحوادث تغيير طاقمها الاداري وفرض قيود جديدة على عملها . من بين تلك القيود خصوصا نشير الى منعها من الاستعانة بمتطوعين في اعمالها . وفي الماضي كانت مجموعات المتطوعين الشباب هي الاكثر نشاطا وتشددا بين العاملين في صفوف "الهيئة". وكان هذا العمل يستخدم من جانب بعض الشيوخ كنوع من التدريب الحركي للشباب والدعاة الجدد. 

تمدد نقد الصحافة من نشاطات هيئة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر الى فتاوى رجال الدين المؤيدين لها . وقدم هؤلاء ما يمكن اعتباره فرصة ذهبية لناقديهم ، واعني بها تلك الفتاوى التي تثير السخط واحيانا السخرية ويصعب تبريرها او الدفاع عنها. في 2008 نشرت فتوى للشيخ اللحيدان الذي يعتبر الرجل الثاني في سلم المراتب الدينية ، تهاجم القنوات الفضائية وتنص على تكفيرهم وجواز قتلهم . كما نشر بيان للشيخ نفسه ينتقد فتح كليات علمية في جامعة الامام محمد بن سعود الدينية ويقول ان البلاد لا تحتاج الى اطباء ومهندسين بقدر حاجتها الى دعاة وعلماء دين . وبعدها بايام قليلة نشر كلام للشيخ المنجد هاجم فيه البرامج التلفزيونية الاجنبية وقال ان "ميكي ماوس" يستحق القتل. وجرى تصوير هذا الكلام في الصحافة كما لو كان فتوى بقتل ميكي ماوس. هذه الفتاوى والاراء اصبحت مادة اثيرة للاعلام المحلي. ونتيجة لذلك فقد اصبحت كفاءة رجال الدين وسلامة ارائهم موضع جدل في المجالس العامة والخاصة. ولم يسبق للمملكة ان شهدت خلال تاريخها الماضي جدلا بهذا الحجم حول المؤسسة الدينية ورجالها. بل كان ينظر اليهم في العادة كشركاء في النظام السياسي واصحاب نفوذ في الوسط الاجتماعي يستعصي على الجدل والمساءلة.

اثمر هذا الجدل عن كبح التطلعات السياسية للعديد من الحركيين ورجال الدين التقليديين. حتى سنوات قليلة كان هؤلاء يعتبرون انفسهم "شركاء طبيعيين" في السلطة السياسية. بل واستعمل بعضهم تعبيرات محددة تشير الى ان نظام البلاد مدين لجهودهم ودعمهم . اما في الوقت الحاضر فان اولئك يتجنبون الاشارة الى هذا الموضوع بعدما اصبح التصوير العام للتيار الديني ينحو الى اعتباره عبئا ثقيلا على النظام السياسي والبلاد ككل. لم يعد التيار الديني السلفي فعالا او صاحب مبادرة في السياسة كما كان في بداية العقد المنصرم ، ولم يعد شديدا وموحدا في الصراع ضد المنافسين كما كان حتى منتصف العقد الجاري. يبدو هذا التيار في الوقت الراهن مفككا ومختلفا حول نفسه وصورته وطريقة عمله واستهدافاته المباشرة والمستقبلية.

هذا الظرف الذي يبدو ملائما لاعداء التيار الديني ، ينطوي على فرص جديدة لهذا التيار ، لكنه ينطوي ايضا على تحديات ومخاطر. في الجانب الايجابي ، يبدو الظرف مناسبا جدا لمراجعة المتبنيات القديمة وتصحيح العلاقة المأزومة مع القوى الاجتماعية غير السلفية. لكنه في الجانب السلبي ينطوي على احتمال توسع حالات الاحباط ، مما يقود الى انشقاقات جديدة في داخل التيار، بعضها متشدد ايديولوجيا وبعضها انتهازي . وربما تواجه البلاد مخاطر ظهور نسخ شبيهة لحزب التحرير في حدها الادنى او "القاعدة" في حدها الاعلى. 



نشر في الايام  Thursday 11th March 2010 - NO 7640  http://alayam2.epkss.com/Issue/7640/PDF/Page20.pdf



الخميس، 15 يناير 2009

الحرية وحدودها القانونية


نشر في نشرة مساواة – يناير 2009

شغل تعريف مفهوم "الحرية" جانبا عظيما من اهتمام الباحثين في علم السياسة . ولعل اكثرها انتشارا هو تعريف توماس هوبز الذي يقرن الحرية بعدم التدخل . فقد رأى هوبز واتباعه ان جميع القوانين تمثل قيودا على حرية الفرد . فالقانون بطبيعته اما محدد لحركة الانسان بمعنى انه يفرض عليه السير في طريق معين ، او كابح له من السير بحسب رغبته وارادته الخاصة[1]. ومال الى نفس الفكرة الفيلسوف الانجليزي جيريمي بنثام في القرن التاسع عشر فقرر ان كل حرية تعطى لفرد تنطوي ضرورة على تقييد لحرية غيره ، حتى القانون الذي تسنه الحكومة لحماية ملكي هو قيد عليك كما ان القانون الذي يحميك هو قيد علي ، بل ان القانون الذي تسنه الحكومة لحماية حريتي هو بشكل او بآخر قيد علي لما ينطوي فيه من الزامات ذاتية او متقابلة [2]. خلاصة هذه الرؤية اذن ان الحرية الحقيقية تكمن في صمت القانون.

اما جان جاك روسو فقد قرر ان جميع الناس يولدون احرارا متساوين ، لكن على الانسان ان يتخلى عن حريته الطبيعية لصالح الحرية المدنية . حرية الانسان في الحالة الطبيعية تكمن في قوته الجسدية التي تمكنه من فعل ما يشاء ، والاكثر حرية هو الاكثر قوة والعكس بالعكس . اما في المجتمع المدني فان حقوق الانسان وحريته محمية بالقانون والسلطة التي تنفذه نيابة عن المجموع . بعبارة اخرى فان ما يخسره الفرد حين ينضم الى المجتمع المدني هو حريته في استعمال قوته الجسدية لممارسة حرياته الاخرى ، وما يربحه هو اعتراف المجتمع بحريته المدنية وملكية ما يحوزه باعتبارها حقوقا ثابتة لا تحتاج الى قوة فردية تحميها. وحسب روسو فانه لا فرق بين الحريتين الطبيعية والمدنية من حيث الجوهر والمحتوى، انما  تختلفان في الارضية التي تقوم عليها والحدود النهائية لكل منهما . من هنا قد يمكن القول ان الحرية المدنية هي ذاتها الحرية الطبيعية لكن مع تاطيرها وتحديدها بالارادة العامة المتمثلة في القانون.

يقوم هذا المفهوم على التمييز بين الحرية والقدرة . "انا قادر على" هي شيء مختلف عن " انا حر في". يستطيع الانسان فعل ما يشاء حين تغيب الموانع التي تحول بينه وبين مقصوده او تزاحم فعله فيه . وما دام الفرد يعيش مع الاخرين فان تلك الموانع حاضرة ، ان الظرف الوحيد الذي تغيب فيه الموانع والمزاحمات للحرية الفردية تماما هو ظرف العزلة ، اي حين يعيش الفرد وحيدا وبعيدا عن اي فرد آخر ، لان مفهوم الحرية لا يكون له موضوع الا حين يوجد آخرون تتزاحم اراداتهم مع ارادات الفرد .

نستطيع اذن التمييز بين حرية خارج المجتمع المدني وحرية في المجتمع المدني ، او حرية طبيعية وحرية مدنية ، وابرز سمات الاخيرة هي كونها مضمونة ومحمية بالقانون الذي يمثل اجماع الجماعة وارادتهم العامة حسب تفسير جون لوك.

ترى .. هل يعني هذا ان القانون هو الذي يمنح الحرية ؟. اذا كان الامر كذلك فان القانون (اي ارادة الجماعة) اعلى من الحرية الفردية ؟.
اشرنا سابقا الى تقسيم الفلاسفة للحقوق الفردية الى صنفين : صنف ثابت للانسان بالولادة وهو ما يسمى الحقوق الطبيعية ، وصنف يثبت له بمقتضى العقد الاجتماعي ، اي كونه عضوا في المجتمع المدني . مرجع الصنف الاول هو قانون الفطرة وهو اعلى من كل قانون يضعه البشر ، بل هو مرجع كل قانون بشري وحاكم عليه . الحقوق الطبيعية - تبعا لهذا المبدأ - فوق القوانين الوضعية وحاكمة عليها ، بمعنى انه لا يجوز للمجتمع او الدولة اصدار قانون يخرق حقوق الافراد الطبيعية لانها جزء من جوهر انسانيتهم وضرورة لها . ولعل ابرز ما يدخل في تلك الحقوق هو حق الحياة ، اذ يحق لكل فرد فعل ما شاء للمحافظة على حياته ، بما فيها الهرب حين يحكم عليه القاضي العادل بالموت . ومنها المساواة مع الغير ، ويدخل فيها ايضا الحريات المرتبطة بالضمير مثل حرية الاعتقاد والدين ، وحرية التفكير والتعبير ، والحرية في اختيار نمط المعيشة واساليب العيش . كما يدخل فيها حق الملكية واستثمار الجهد الشخصي .

اما الصنف الثاني فيطلق عليه اسم الحقوق الدستورية او التعاقدية ، وهي حقوق يحددها القانون وترتبط بالوصف القانوني للفرد ، اي كونه مواطنا او عضوا في مجتمع مدني . من هذه الزاوية فان الصنف الاول سابق للقانون وحاكم عليه ، اما الصنف الثاني فهو تابع للقانون وخاضع له . وابرز ما يدخل ضمن هذا الصنف هو حق المشاركة المتساوية في الشؤون العامة للجماعة ، بما فيها حق الوصول الى المناصب العامة وانتخاب الغير لها . ومنها ايضا حق الاستفادة المتساوية من الموارد العامة المادية وغير المادية الخ . ويعتبر اعلان حقوق الانسان والمواطن الذي اصدره برلمان الثورة الفرنسية (1791) من بين الوثائق المبكرة التي حددت العلاقة بين الحقوق الطبيعية والدستورية التي يتمتع بها الفرد ، فقد اكد هذا الاعلان على تمايز النوعين لكنه اعتبر الحقوق الطبيعية ارضية واساسا للحقوق الدستورية للمواطنين ، واكد على الارتباط العضوي بين انسانية الفرد وتمتعه بالحقوق الطبيعية التي تشمل "حقه في الحرية ، الملكية ، الامان ، ومقاومة الظلم" ، انها حق له حيثما كان وفي اي ظرف عاش ، وليس للفرد التخلي عنها وليس لاحد حرمانه منها لان "الناس يولدون احرارا متساوين"[3]

من العسير في حقيقة الامر وضع خط فاصل يحدد بدقة اين تبدأ واين تنتهي الحقوق المنطوية في كل من الصنفين . ولعل اكثر صيغ التمييز بين الصنفين شهرة هي تلك التي توصل اليها اشعيا برلين في كتابه المعروف "مفهومان للحرية"[4] ، والذي يصف فيه النوع الاول كحريات سلبية والثاني كحريات ايجابية . طبقا لهذه الرؤية فان الحرية السلبية تساوي عدم التدخل من جانب الغير ، اي "الحرية من.." ، او المساحة التي يستطيع فيها شخص او جماعة ان يفعلوا ما يريدون دون تدخل من اي شخص اخر. بينما تساوي الحرية في معناها الايجابي القدرة على فعل شيء يتطلب مباشرة او مداورة موافقة الغير ، اي "الحرية في .." وينطوي هذا المعنى في جواب سؤال : من هو او ما هي الجهة التي يمكن ان تقرر ماذا يفعل شخص ما او كيف يكون على هذا النحو وليس سواه . اذا منعت من جانب الاخرين من فعل ما اشاء فاني الى ذلك القدر غير حر. واذا كانت المساحة التي استطيع التصرف فيها بحرية محددة من قبل اخرين فانه يمكن وصفي حينئذ بالمقهور coerced او يمكن ان اكون مستعبدا. القهر هو التدخل العمدي من جانب الافراد الاخرين في المساحة التي اريد ان اعمل فيها . انت محروم من حريتك فقط حين تمنع من الوصول الى غاياتك من جانب الغير. وليس مجرد العجز عن الوصول الى الغايات لاسباب تتعلق بعدم كفاية الانسان نفسه مثلا او لظروف طبيعية . بطبيعة الحال لا يمكن تصور هذه الحرية من دون حدود ، لان الحرية المطلقة تعني ايضا حرية الانسان في ان يخترق مساحات الاخرين ، وربما تقود الى فوضى اجتماعية ، تضيع معها فائدة الحرية ، ويستأثر بها الاقوياء على حساب الضعفاء[5]. المبرر الوحيد لهذا التقييد هو العدالة ، فالبديهي ان الحرية حق متساو لجميع الافراد ، وتقتضي العدالة ان يتمتع كل فرد بنفس القدر الذي يتمتع به غيره ، وهذا يؤدي بالضرورة الى تقييده.



[1] Pettit, Philip, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, (Oxford, 1997), p. 41
[2] Pettit, Philip, ibid., p. 45
[3]  Macdonald,  M.,  “Natural Rights”, in Laslett, Peter (ed.),  Philosophy, Politics and Society, Basil Blackwell, 1970 , p. 40
[4] Berlin, Isaiah, Two Concepts of Liberty, Clarendon Press, 1958

جدالات ما بعد شحرور

فكرة هذا المقال معروفة لجميع القراء. واظنها مقبولة عند معظمهم . وخلاصتها ان اكثر المفاهيم مرهون بزمن محدد ، قد يمتد بضعة اعوام او عدة ...