الأحد، 29 أبريل 2007

عدالة ارسطو التي ربما نستحقها


 العدالة الاجتماعية هي واحد من الاسئلة المحورية في الفلسفة السياسية. بل قد لا نبالغ اذا اعتبرناها السؤال الاول لهذا الحقل من العلوم منذ قديم الزمان وحتى اليوم. ونشير بالمناسبة الى ضآلة الابحاث المتعلقة بالموضوع في الفكر الاسلامي القديم والمعاصر، رغم الاهمية الكبيرة التي توليها النصوص الاسلامية لمسألة العدل.

وقد سألت شيخي في قديم الايام عن سر افتقار المكتبة العربية الى بحوث معمقة في الموضوع فقال لي ان فكرة العدالة مفقودة في التراث الديني الغربي ولهذا احتاج الغربيون الى بحثها. بينما اعتقد المسلمون ان ما وصلهم عنها من اسلافهم فيه غنى وزيادة، فلم يجدوا حاجة الى مزيد بحث عنها. وظننت انني قد قنعت بهذا التبرير.

 لكن سرعان ما اطاح بهذه القناعة اسئلة اخرى مثل: اذا كان لدينا نصوص او بحوث سابقة، فقد كان احرى ان تشق الطريق الى مزيد من البحث والدراسة، لا أن تترك او تهمل. ثم قرأت مجادلات الاسلاميين حول الماركسية والرأسمالية وفضل الاسلام عليهما، فوجدت معظمهم يتجنب - غفلة او عمدا - الجوانب الاشكالية من مسألة العدل الاجتماعي وتطبيقاتها، ولا سيما علاقتها بالتنظيم الاقتصادي والسياسي وهيكل القيم الناظمة للعلاقات الاجتماعية وتطبيق الاحكام والاعراف.. الخ.

بعض الذين تطرقوا الى مسألة العدالة، ولا سيما من قدامى الاسلاميين ومن سار على نهجهم من المعاصرين، ذهبوا مذهب الفيلسوف اليوناني ارسطو الذي رأى ان جوهر العدالة يكمن في معاملة المتساوين بالسوية، والتمييز بين غير المتساوين.

 قامت نظرية ارسطو على فرضيات سابقة حول التمايز بين الناس، كانت متعارفة ومقبولة في زمنه، وقد اضاف اليها ومنحها مبررات فلسفية واجتماعية. من ذلك مثلا ان نظام المدينة اليونانية كان يميز سكان اثينا على غيرهم، ويميز الرجال على النساء، والاحرار على العبيد، والجنود على الزراع والحرفيين، واهل الملكات الفكرية كالفلاسفة والاطباء على بقية العاملين، ورجال السياسة على سائر الناس.

بطبيعة الحال فان هذا التمييز ليس مقبولا في عالم اليوم. لكنه - في ذلك الزمان على الاقل - لم يكن اعتباطيا، فقد استند الى قائمة من المبررات التي بدت لاصحابها معقولة. وابرز تلك المبررات هو القول بان الناس ليسوا متساوين اساسا، فبعضهم اعلى - معنويا - من غيره لاسباب ذاتية او عضوية، وبعضهم كافح لاكتساب ملكات اضافية فاصبح اعلى من غيره. ومن النوع الاول مثلا منع النساء من المشاركة في السياسة والامور العامة لان المرأة - حسب رأي ارسطو - عاجزة عضويا عن التفكير السليم في الامور العامة والسياسة. وكذلك الامر بالنسبة لابناء المهاجرين الى اثينا، لانهم لم يتشربوا روح المدينة وقانونها، ومثلهم اصحاب الحرف اليدوية الصغيرة لان عقولهم غير نشطة.. الخ.

ولو اتيحت لك الفرصة للتأمل في بعض ما كتبه قدامى الاسلاميين واتباعهم من المعاصرين حول النساء وحقوقهن، وحول العلاقة مع غير المسلمين، بل وحتى المسلمين من غير اهل الديار، وحول حقوق الطبقات الاجتماعية المختلفة والقيم الناظمة للعلاقة بينها، فسوف تجد هذه الاراء نفسها او قريبا منها بنفس المبررات او مع مبررات اضافية.

يشير هذا - من ناحية - الى واحد من الاسئلة الهامة حول مبدأ العدالة وموقعه من سلم القيم الاساسية في حياة البشر. من الواضح ان التطبيق اليوناني لمبدأ العدالة كان مشروطا بالتنظيم الخاص لمدينة اثينا، ولعل بعضنا يرى ان التطبيق الاسلامي لمبدأ العدالة ينبغي ان يخضع ايضا للتنظيم الخاص للمجتمع الاسلامي.

ومعنى ذلك ان العدالة ليست من القيم العقلية المستقلة - كما يدعي جميع الفلاسفة-، وليست جزءا من الجوهر الانساني للانسان - كما يدعي الاخلاقيون - وليست معيارا اعلى لصلاح النظام الاجتماعي - كما يدعي علماء الاجتماع والسياسة. بل هي قيمة اجتماعية يتحدد مفهومها ومعناها وتطبيقها تبعا لثقافة المجتمع وما توافق عليه من نظم وأعراف. بعبارة اخرى فان المضمون النهائي لهذا الفهم يقرر ان العدالة ليست من القيم المطلقة الموضوعية، بل هي قيمة نسبية، وليست مصدرا لقواعد العمل بل فرع عنها.

وهو يشير - من ناحية اخرى - الى سؤال جوهري، يتعلق بالعامل الاساس في تحديد قيمة الانسان. يمكن صياغة السؤال على النحو التالي :

 هل تتحدد قيمة الانسان قبل ولادته ؟. بعبارة اخرى هل يتساوى جميع المواليد من حيث القيمة - وبالتالي الاهلية لاستحقاق نفس القدر من العدالة، ام ان بعضهم يولد ارقى من غيره، اي مستحقا لشريحة اعلى من العدل؟. هذا يقودنا بالتاكيد الى جدل حول ما يستحقه الفرد بالولادة وما يستحقه بالكفاءة والجهد. طبقا للرؤية الاولى فان نسب الفرد ولونه ودينه او مذهبه وانتماءه الى بلد معين هي قدر لا مفر منه، فهي التي تحدد قيمة الفرد وحياته. والفرق بين الرؤيتين لا يخفى على بصير.

الخميس، 26 أبريل 2007

عن العدالة الاجتماعية ومبدأ المواطنة المتساوية



الارث الثقيل
تحقيق العدالة الاجتماعية هو المعيار الاول والاهم للتمييز بين الحكومات الناجحة ونظيرتها الفاشلة . منذ سقراط وحتى اليوم سالت انهار من الحبر في الجدل الفلسفي والسياسي حول "العدالة الاجتماعية". لكن حظنا من هذه الجدالات كان ولا يزال ضئيلا. بالمقارنة مع ما كتب في سائر ابواب الفقه وعلوم الشريعة الاخرى ، وما كتب في الادب والتاريخ ، حظيت مسألة العدالة الاجتماعية بعدد من الكتب يعد على الاصابع . ولا يحتلف الامر بين تراثنا القديم والمعاصر. وقد حاول عدد من الاسلاميين المعاصرين معالجة المسألة ، لا سيما في سياق السجال مع النموذجين الراسمالي والماركسي ، لكن معظم هؤلاء الكتاب تجنبوا – غفلة او عمدا – الجوانب الاشكالية من مسألة العدل الاجتماعي وتطبيقاتها ، ولا سيما علاقتها بالتنظيم الاقتصادي والسياسي وهيكل القيم الناظمة للعلاقات الاجتماعية وتطبيق الاحكام والاعراف .. الخ.
مال قدامى الاسلاميين ومن تبعهم من المعاصرين الى مذهب الفيلسوف اليوناني ارسطو الذي رأى ان جوهر العدالة يكمن في معاملة المتساوين بالسوية ، والتمييز بين غير المتساوين. وينسجم هذا المذهب مع نظام المدينة اليونانية الذي ميز سكان اثينا على غيرهم ، كما ميز الرجال على النساء ، والاحرار على العبيد ، والجنود على الزراع والحرفيين ، واهل الملكات الفكرية كالفلاسفة والاطباء على بقية العاملين ، ورجال السياسة على سائر الناس.
بطبيعة الحال فان هذا التمييز ليس مقبولا في عالم اليوم . لكنه – في ذلك الزمان على الاقل – لم يكن اعتباطيا ، فقد استند الى قائمة من المبررات التي بدت لاصحابها معقولة. وابرز تلك المبررات هو القول بان الناس ليسوا متساوين اساسا ، فبعضهم اعلى – معنويا – من غيره لاسباب ذاتية او عضوية ، وبعضهم كافح لاكتساب ملكات اضافية فاصبح اعلى من غيره . ومن النوع الاول مثلا منع النساء من المشاركة في السياسة والامور العامة لان المرأة – حسب رأي ارسطو – عاجزة عضويا عن التفكير السليم في الامور العامة والسياسة. وكذلك الامر بالنسبة لابناء المهاجرين الى اثينا ، لانهم لم يتشربوا روح المدينة وقانونها ، ومثلهم اصحاب الحرف اليدوية الصغيرة لان عقولهم غير نشطة .. الخ.
ولو اتيحت لك الفرصة للتأمل في بعض ما كتبه قدامى الاسلاميين واتباعهم من المعاصرين حول النساء وحقوقهن ، وحول العلاقة مع غير المسلمين ، بل وحتى المسلمين من غير اهل الديار ، وحول حقوق الطبقات الاجتماعية المختلفة والقيم الناظمة للعلاقة بينها ، فسوف تجد هذه الاراء نفسها او قريبا منها . بنفس المبررات او مع مبررات اضافية.
تبدأ المشكلة بطبيعة الحال عند العامل الاساس في تحديد قيمة الانسان. حيث يمكن صياغة السؤال على النحو التالي : هل تتحدد قيمة الانسان قبل ولادته ؟. بعبارة اخرى هل يتساوى جميع المواليد من حيث القيمة – وبالتالي الاهلية لاستحقاق نفس القدر من العدالة ، ام ان بعضهم يولد ارقى من غيره ، اي مستحقا لشريحة اعلى من العدل؟.
على المستوى النظري البحت يتفق الاسلاميون وغيرهم على تكافؤ الناس عند الولادة ، لكن هذا الاتفاق النظري سرعان ما يتبدد حين يصل النقاش الى التطبيقات . فهنا تجد الرق والتجارة في البشر ممكنا ، وتجد التمييز ضد النساء اعتياديا ، والتهوين من حقوق المواطنة للاقليات مشروعا ومبررا .  بل وتجد من يجادل دون المفاضلة بين الناس بناء على عراقة انسابهم او اصولهم القبلية. بديهي ان الميل الى تقسيم الناس الى طبقات ومراتب ليس امتيازا خاصا بالمسلمين او العرب . فالمعروف ان بعض المذاهب السياسية (كالنازية مثلا) اعتبرت اتباعها (ابناء العرق الجرماني) ارقى من سواهم. وقد اقامت نظامها السياسي على هذا الاساس.  وكذلك الامر في نظام التمييز العنصري الذي اتبعته الولايات المتحدة الامريكية حتى منتصف القرن الماضي . ونجد حالات قريبة من هذا في تراثنا القديم وتقاليدنا المعاصرة ، فبعض القبائل العربية لا زالت ترى في نسبها القبلي الخاص عنصر امتياز على الغير . ولا بد ان القراء يذكرون حكم احد القضاة قبل شهور بالتفريق بين زوجين بعدما وجد ان الزوجة اعلى نسبا من قرينها . وهو حكم يستند الى مرجعية معروفة في التراث الفقهي ، لكن اساسه هو القول بامكانية التفاوت العرقي او الطبيعي بين الناس.
اضافة الى هذا ، فهناك من يقر بتكافؤ البشر عند الولادة ، لكنه يقبل ايضا بفكرة التفاوت المكتسب.  اي التفاوت بين الناس بسبب انتماءاتهم . ونعرف ان بعض الاقطار (ومنها الكويت مثلا) تتبع نظام مواطنة مزدوجا ، يقسم الناس الى مواطن درجة اولى وثانية ، ويترتب على هذا الفارق تفاوت في بعض حقوق المواطنة. ومن الامور الرائجة في كثير من البلدان التمييز بين المواطنين المنحدرين من اصول محلية وبين المهاجرين. وثمة فقهاء مسلمون يحكمون بنجاسة غير المسلمين عامة ، وهناك من يقصر الحكم على المشركين دون اهل الكتاب .  وذهب بعض فقهاء العصور السالفة الى اشتراط الاصل العربي في التأهل للخلافة وامرة المسلمين ، واشترط آخرون النسب القرشي دون سائر العرب ، وحصرها بعضهم في بني هاشم دون سائر قريش .

الثلاثاء، 24 أبريل 2007

العدالة الاجتماعية وتساوي الفرص


ضمان العدالة هو الموضوع الجوهري في العلاقة بين الحكومة والمجتمع في اي دولة. ويبدو مبدأ العدالة - على المستوى النظري المجرد - واضحا الى درجة يستحيل معها تعريفه او وصفه. وهو من المفاهيم القاعدية في الفكر الانساني، ولهذا اعتبره الفلاسفة اول المستقلات العقلية، اي المفاهيم الثابتة بذاتها والتي لا تحتاج الى دليل خارجي.
 والمستقلات العقلية معايير موضوعية مقدمة على كل فكرة أخرى بما فيها الدين والعرف والعلم والايديولوجيا والسياسة. فنحن نتخذ العدالة مقياسا لاثبات سلامة كل من هذه الافكار، لكننا لا نحتاج الى اي منها لاثبات الحاجة الى العدالة او سلامتها كمبدأ.

لا زال معظم الابحاث المتعلقة بالعدالة تتبع منهج ارسطو، الفيلسوف اليوناني، الذي قسم العدالة الى ثلاثة سياقات: 

العدالة الجزائية «اي معاقبة المعتدي» والعدالة التصحيحية «اي تعويض المجني عليه عما لحق به بسبب العدوان» والعدالة التوزيعية «اي توزيع المنافع والاعباء بين افراد المجتمع على نحو منصف». وقد اجتذب القسم الاخير الجانب الاكبر من النقاشات في الفلسفة السياسية في العصور الحديثة. وتبعا لهذا تحول مفهوم التوزيع العادل للموارد الى موضوع مستقل بذاته، يحمل عنوان "العدالة الاجتماعية".

طريقة تأمين العدالة الاجتماعية هي الفارق الرئيسي بين الايديولوجيات وانظمة الحكم الرئيسية في العالم المعاصر. نظرية السوق الحرة التي تدعو اليها الليبرالية، مثل نظرية التخطيط المركزي التي تدعو اليها الاشتراكية، هي وسائل مختلفة يراها اصحابها اقدر على تحقيق العدالة الاجتماعية.

يميل كثير من الفلاسفة المعاصرين الى نظرية ديفيد ميلر الذي ادعى ان مفهوم العدالة مستقل على المستوى التجريدي، لكنه نسبي على مستوى التطبيق. وهو يرى ان في العالم ثلاثة انواع من الانظمة الاجتماعية، لكل منها مفهوم خاص للعدالة: المجتمع البدائي، والمجتمع الطبقي، ومجتمع السوق الحرة. وتبعا لايمانه بالنظام الاخير، فهو يعتقد ان آليات التبادل الحر للسلع والخدمات هي الوسيلة الامثل لتوزيع الثروة والنفوذ وبالتالي تحقيق العدالة الاجتماعية.

واجتذبت هذه النظرية اهتمام الباحثين لانها تربط بين العدالة وتساوي الفرص. وفي الوقت الحاضر ثمة فلاسفة يدعون ان دور الحكومة يتمحور في ضمان تساوي الفرص لجميع الناس. وانعكس هذا الاتجاه بشكل عميق على الفكر السياسي والدراسات المتعلقة بالدولة والتنمية والديمقراطية. ولعل كثيرا من القراء يعلمون ان التعريف الاكثر رواجا للتنمية هو ذلك الذي تبناه برنامج الامم المتحدة للتنمية البشرية، والذي ينص على ان الحكومات مسؤولة عن توفير البيئة المناسبة لضمان المساواة في الفرص لجميع المواطنين من خلال زيادة الخيارات المتاحة لهم.

 وطبقا للشروحات التي اعتمدها البرنامج في ادبياته، فان تساوي الفرص يقتضي جملة من التمهيدات الضرورية من بينها اخضاع جميع المواطنين لقانون عام واحد، من دون تمييز لاشخاص او مجموعات. ومن بينها تمكين المواطنين جميعا من الاعتراض والشكوى لمحكمة مستقلة اذا تعرضوا لتمييز على اي مستوى. ويدعو البرنامج الى معالجة العوائق التي تحول دون تحقق المساواة في الفرص، مثل عدم قدرتهم على الوصول الى مصادر المعلومات ومصادر التمويل الضرورية للمنافسة المتكافئة.

ومن بين الموضوعات الاكثر اثارة للجدل اليوم هو الثمن المعادل للفرصة. ففي كل مجتمع ثمة اشخاص يحصلون على فرص اكثر من غيرهم، ربما بسبب كفاءتهم الشخصية او بسبب علاقاتهم او مواقعهم الاجتماعية. التجار المقربون من الحكومة مثلا يحصلون على فرص اكثر من غيرهم، ورجال الدولة انفسهم اكثر معرفة بالفرص والموارد المتاحة للتوزيع واكثر قدرة على اختيار الافضل من بينها. على صعيد آخر فان الاثرياء اكثر استهلاكا للموارد المشتركة كمثل على هذا فان الذين يملكون السيارات يستهلكون الطرق المبنية باموال عامة يشترك فيها من يملك ومن لا يملك، والمقاولون يستهلكون الموارد البيئية «في الحقيقة يدمرون البيئة» التي يشترك في ملكيتها جميع الناس.. الخ.

فهل يتوجب على هؤلاء ان يدفعوا ثمن المنافع الاضافية التي يختصون بها دون غيرهم؟. بعبارة اخرى فان جميع الناس شركاء في المال العام الذي بني به الشارع مثلا، لكن بعض هؤلاء لا يملك سيارة ولا يستعمل هذا الطريق، وبعضهم الاخر يملك عشرات السيارات التي تستهلك الطريق اكثر من غيرها، فهل يتحمل هؤلاء نفس العبء المالي المقابل لاستهلاكهم؟. هل من العدل ان نبني باموال الفقير شارعا يستمتع به الغني؟.

مثل هذا السؤال كان مبررا لاتجاه دول كثيرة الى فرض ضرائب على الدخل، غرضها اعادة توزيع الموارد المالية بين جميع المواطنين، فالذي يملك اكثر يستهلك اكثر، والذي يستهلك اكثر يدفع ضرائب اكثر. ويبدو هذا المبدأ جذابا للوهلة الاولى، رغم انه لا يخلو من اشكالات. لكن المسالة الاكثر حيوية هي توفر الفرص المتساوية على جميع الاصعدة لجميع المواطنين. يجب القول مبدئيا ان اي بلد في العالم لا يوفر – حاليا على الاقل – فرصا متساوية تماما لجميع مواطنيه.

 لكن الحكومات تتفاوت من حيث عزمها على السير في هذا الاتجاه. ان اي حكومة لا تعتبر عادلة ما لم يكن لديها استراتيجية واضحة وعملية لزيادة الفرص المتاحة للجميع. استراتيجية تحدد اسباب التمايز والتمييز والطرق المناسبة والممكنة للقضاء عليه.

الأربعاء، 18 أبريل 2007

لا بديل عن اللامركزية



في ماضي الزمان كانت عاصمة البلد هي حقيقة البلد وجوهرها، اما بقية البلد فهي ملحقات بالعاصمة. الميل الى التمركز، على المستويين القانوني والسياسي، هو سمة ثابتة لجميع الحكومات الحديثة. وربما كان ضرورة لمعالجة الاشكال الناتج عن التاثير السلبي للاتساع الجغرافي على وحدة القانون. وبالنسبة للدول حديثة التاسيس، فقد كان ضعف الجهاز الاداري وحداثة عهده سببا اضافيا لتركيز السلطات والصلاحيات في الحلقات العليا من الادارة.

لهذه الاسباب فضل المعنيون ارجاع كل امر صغير او كبيرالى مسؤول في العاصمة، يملك صلاحيات استثنائية او يعتبر مفوضا في تفسير بنود القانون وربما تجاوزها في بعض الاحيان. لكن يبدو ان هذه الحاجة المرتبطة بظرف خاص قد تحولت الى عادة جارية حتى بعد زوال ذلك الظرف.

 وهذا شأن التقاليد والاعراف الاجتماعية التي تقوم تبعا لحاجة محددة او ظرف مؤقت، لكنها تتحول من ثم الى قيد على جميع الناس في مستقبل الايام كما في حاضرها بغض النظر عن الدواعي والضرورات التي اوجبتها. منذ اوائل الثمانينات اتجه العالم بمجمله تقريبا الى التخلي عن النظام المركزي في الادارة، بعدما اكتشف انها لم تعد عونا للدولة بل عبء عليها. كان المحرك المباشر لهذا الاتجاه هو التطور الهائل في انظمة الاتصال.

 لكن قبل ذلك كانت مبررات التحول في طور تكاثف وتكامل. اكتشف المهتمون بالكفاءة الادارية مثلا ان الادارة المركزية قد حولت جيوش الموظفين الى آلات تفتقر للابداع والمبادرة والتفاعل، فهي لا تعمل الا اذا تلقت الاوامر من فوق. وبالعكس من ذلك فان توزيع الصلاحيات في مختلف المراتب وربطها بالمسؤولية والمحاسبة قد ادى الى تقليل الفاقد وتيسير الاعمال وبالتالي رضا الجمهور. 

واكتشف المهتمون بالتنمية السياسية ان المركزية الادارية قد جعلت النظام السياسي اسيرا للبيروقراطية، فبدلا من ان يستخدمها في تعزيز علاقته مع الجمهور، فانها تحولت الى عازل بين المجتمع والدولة يعيق اي تواصل وتفاعل. واكتشف المهتمون بالقانون ان جيوش البيروقراطيين المجردين من الصلاحيات والمتحررين في الوقت نفسه من المسؤولية، قد حولت القانون الى حروف بلا روح ولا مضمون، فهم يطبقون ما يرونه على الورق ويبالغون في العناية بالجوانب الشكلية كما لو ان النصوص القانونية هي الغرض النهائي للدولة، بدل ان تكون وسائل لارشاد القائمين على تطبيق القانون وتعيين الاطار الذي ينبغي لهم ان يعملوا ضمنه.

 اما الطامة الكبرى فقد وجدها المهتمون بالانماء الاقتصادي، فكل معاملة تدور بين المكاتب اسابيع وربما شهورا قبل ان تصل الى غايتها، ويضيع معها الكثير من الزمن والجهد، وكلها في حساب الاقتصاد رأس مال، مستثمر او مضيع. كان صدور نظام المناطق قبل عقد ونصف من الزمن اعلانا بان المملكة تتجه الى نظام قائم على اللامركزية الادارية، ولهذا عد واحدا من ابرز خطوات الاصلاح.

 لكن لسبب ما فان هذا النظام البالغ الاهمية ما زال اقرب الى اطار نظري منه الى استراتيجية قيد التطبيق. مازلنا حتى اليوم بحاجة الى الذهاب الى العاصمة لمتابعة ابتعاث طالب جامعي، او معادلة شهادة متوسطة، او الموافقة على تسجيل طالب ابتدائية في مدرسة اجنبية، او اثبات الدخول في احد المنافذ الحدودية، او تثبيت التعيين في وظيفة، او تصحيح خطأ في معاملة لاستقدام عامل اجنبي، او تغيير اسم طفل، او رصد بضعة الاف ريال لصيانة طريق، او الموافقة على انشاء مركز صحي او مكتبة في قرية، او تمييز حكم لأحد القضاة، او الموافقة على مخطط سكني.. ومئات من الامثلة الاخرى التي يعرفها – ويعاني منها – مئات الالاف من الناس. كان المقدر ان تطبيق نظام المناطق سوف ينقل جانبا كبيرا من هذه الاعمال من العاصمة الى مناطق المملكة المختلفة، ولو حصل هذا، فلا شك انه سيخفف عن كاهل الادارة المركزية جبالا من الاعباء وسيتيح لها الفرصة كي تنشغل بالامور الاكثر الحاحا مثل وضع الاستراتيجيات المستقبلية وتطوير العمل القائم ومراقبة الاداء والبحث عن الثغرات القانونية والادارية التي تؤذي المواطنين.. الخ.

 تحقيق اللامركزية الادارية يتطلب استراتيجية ذات مسارين :

 اولهما : اعادة صياغة نظام العمل الحكومي بحيث تفوض الادارات المحلية في المناطق جميع الصلاحيات المتعلقة بادارة المنطقة واعمالها، بحيث لا يرجع الى العاصمة الا في أمر يتعلق مباشرة بسيادة الدولة (مثل موضوعات الامن العام والدفاع)، أو امر يخضع لاستراتيجية وطنية شاملة (مثل مشروعات الانماء الشامل والخطط العامة للتعليم.. الخ) او أمر يتعلق بمناطق متعددة (مثل خطوط المواصلات التي تربط بين المناطق).

اما العمود الثاني فهو اعادة النظر في التعليمات والتعميمات التي تفرض على المتعاملين مع الدوائر الحكومية اجراءات غير ضرورية، مثل المراجعة الشخصية المتكررة. هناك دائما بدائل مناسبة، جربت هنا وجربت في بقاع اخرى من العالم وثبت انها آمنة تماما فوق ما توفره من جهود وأموال، والاهم من ذلك كله رضا الجمهور الذي هو الراسمال الاكبر لأي نظام سياسي. لا بديل عن اللامركزية الادارية اذا اردنا بناء بلدنا على نحو يجاري التطور السريع في عالم اليوم، ولكي لا ننطلق من فراغ، فان نظام المناطق هو نقطة انطلاق مناسبة، ونحن بحاجة الى وضعه على مائدة النقاش ثم تطبيق مفاده.

http://www.okaz.com.sa/okaz/osf/20070418/Con20070418104323.htm(

الأربعاء، 11 أبريل 2007

عيوب المركزية الادارية كما تظهر في الطرق



أيام القمة العربية كانت فرصة لسكان الرياض كي يكتشفوا واحدا من عيوب المركزية الادارية. لاربعة ايام كان الجو شديد الهدوء والهواء نظيفا. وتحول معظم السائقين فجأة الى اناس مسالمين لا يسابقون ولا يغضبون ولا يطلقون زمامير سياراتهم على اعنتها، ولا يواصلون كبس الضوء العالي كي يجبروا من امامهم على اخلاء الطريق الممتلئ اصلا. وكان في وسع الناس ان يصلوا الى مقاصدهم في دقائق، مقابل ساعة او نحوها في الايام السابقة.

 في هذه الايام نفسها اكتشف سكان المنطقة الشرقية واحدا من فضائل اللامركزية، فكثير من سكان الرياض الذين حصلوا على اجازة خلال ايام القمة جاؤوا الى الشرقية كي يتبضعوا او يستمتعوا بربيعها الجميل، فشهدت المطاعم والفنادق والاسواق ازدهارا استثنائيا، واستمتع الناس باوقات سعيدة مع عائلاتهم واطفالهم. لا يمكن بطبيعة الحال عقد قمة عربية كل اسبوع كي يواصل الناس استمتاعهم بما يحصل على حاشيتها.
لكن المؤكد ان كثيرا من سكان الرياض ومثلهم من سكان الشرقية قد تساءلوا: اليس من الافضل توزيع الثقل السكاني بين مناطق المملكة بدل تركيزه في المدن الكبرى؟. قبل قرون كتب عبدالرحمن بن خلدون في مقدمته المشهورة ان العمران يتطلب زيادة السكان وكلما زاد سكان بلد زادت الصنائع فيه وتوفرت اسباب المعيشة. وهذا ما يسمى في ادبيات التنمية اليوم بالتحضير حيث يعتبر نمط المعيشة المديني ضرورة لقيام اقتصاد حديث.

 في هذا السياق فان ابرز الفوارق بين المدينة والقرية هو الحجم السكاني الذي تجعل اقامة الخدمات العامة والنشاط الاقتصادي بشكل عام مجديا وجذابا، وهو ما لا يتوفر في القرى قليلة السكان. ولو قدر لابن خلدون ان يرى حال المدن المزدحمة اليوم فلربما غير رأيه، او وضع – على اقل التقادير- حدا اعلى لزيادة السكان في المدن كما فعل اقتصاديون وعلماء اجتماع معاصرون. لا شك ان ضآلة عدد سكان القرية تجعل اقتصادها هشا ومحدودا، كما ان ضخامة مجتمع المدينة يجعل اقتصادها نشطا ومتنوعا.

 لكن ثمة معادلة حرجة هي اشبه بمسار ينتهي عند نقطة محددة. قبل هذه النقطة يكون الحجم السكاني الكبير مثاليا للاقتصاد، ولكنه يتحول من بعدها الى عقبة ومصدر لانواع من المشكلات الاقتصادية والاجتماعية والنفسية والامنية وغيرها. ربما لا يحسب كثير من الناس القيمة المادية وغير المادية للوقت الذي ينفقونه في الطريق الى اعمالهم. اذا كنت من سكان الرياض او جدة فالمقدر انك تضيع ساعة ونصف الساعة يوميا تقريبا بسبب الزحام.

هذا الوقت الذي يبدو قصيرا، يعادل عشرة بالمائة من الوقت المفيد للعمل (16 ساعة في اليوم). وتقاس الخسارة الاجمالية بضرب مجموع عدد الاشخاص الذي يحصدون هذه الخسارة في متوسط قيمة ساعة العمل. واظن ان حسابا من هذا النوع سيكشف عن خسائر سنويا بمئات الملايين. لكن هذه ليست الخسارة الوحيدة، اذ يضاف اليه استهلاك السيارة نفسها واستهلاك الوقود، وهي نفقات غير مرئية لكنها حقيقية.

ويضاف اليه ايضا التدمير المنتظم للبيئة بسبب الكميات الهائلة من الكربون والملوثات التي تقذفها محركات السيارات في الهواء. كما يضاف اليه الخسائر على المستوى الشخصي، فالشوارع المزدحمة هي الاماكن الطبيعية للتوتر النفسي والقلق الذي يؤدي مع التكرار الى تدهور في الصحة البدنية والجسمية. اذا تركنا الطرق وازدحامها، ونظرنا الى المسألة من زاوية التخطيط الحضري، فان التزايد العشوائي للسكان يثمر عن ضغط شديد على الخدمات العامة كالتعليم والصحة والخدمات البلدية وغيرها، وهذا يؤدي بالتأكيد الى انخفاض كفاءتها او انخفاض مستوى الخدمة المقدمة.

 في الحقيقة فان هذه المشكلة جعلت مؤسسات الخدمة العامة في كثير من البلدان عاجزة عن القيام بواجباتها، وكان الحل الوحيد هو ترك الناس يدبرون انفسهم. من يريد العيش في مدينة كبيرة فعليه ان يتحمل نفقات علاجه وتعليم ابنائه واحيانا تفريغ برميل الزبالة امام بيته وهكذا. صحيح ان زيادة السكان تؤدي الى نشاط اقتصادي اضافي، لكنها - اذا تجاوزت حدا معينا - فسوف تعود الى استلاب الفوائد من خلال المسارات التي اشرنا اليها.

 المدينة المزدحمة اشبه برجل يسرف في الاكل كي يستمتع بماله، لكنه يعود فينفق جزءاً اكبر على معالجة الامراض الناتجة عن التخمة والاسراف. الحل الوحيد لهذه المشكلة يكمن في تطبيق اللامركزية الادارية. معظم الازدحام ناشئ عن تمركز اوعية التوظيف الاساسية (الدوائر الحكومية والشركات الكبرى) في العاصمة، من دون ضرورة سوى ان العادة قد جرت على هذا النحو. اللامركزية تعني نقل الكثير من الادارات من العاصمة، واهم من ذلك تهيئة السبل القانونية كي يستغني الناس عن الذهاب الى العاصمة لانجاز كل عمل صغيرا كان او كبيرا.

http://www.okaz.com.sa/okaz/osf/20070411/Con20070411102590.htm

الأربعاء، 4 أبريل 2007

المال كوسيلة لتبريد التوترات المحلية



بين جميع النقاشات التي شهدتها القمة العربية، لفت انتباهي فقرة في النقاش حول مشكلة اقليم دارفور السوداني، تؤكد على مساهمة العالم العربي في اعمار الاقليم كجزء من الحل الشامل للصراع العرقي فيه. ولا اريد المبالغة في الظن بان الاموال ستنهال على هذه المنطقة الفقيرة فور انتهاء القمة. لكن تبني مبدأ «الدعم الحياتي كجزء من الحل السياسي» هو من غير شك لب المسألة وهو الطريق الصحيح لمعالجة التوترات العرقية والاجتماعية.

عرف العالم العربي الحلول الامنية والعسكرية مرارا وتكرارا ولم يفلح في أي منها. وجرب الحلول السياسية والاقتصادية في بعض الاحوال وقد نجحت جميعا. ابتلي السودان نفسه بحرب طاحنة في الجنوب طالت ثلاثين عاما، ولم تنته الا بعد تنازل الخرطوم وقبولها بمشاركة الجنوبيين في السلطة والثروة. وفر هذا الحل أرواح الآلاف من الناس كما وفر 400 مليون دولار كان ينفقها الجيش السوداني سنويا على الحرب في الجنوب.

 ومثل ذلك تجربة الصراع بين الاكراد والحكومة العراقية التي استمرت منذ 1936 حتى 2003، ولم تنته رغم ان الحكومة جربت اقسى وسائل الحرب، أي الابادة الجماعية حين دمرت قرى بكاملها وقصفت اخرى بالقنابل الكيماوية. استهلك هذا الصراع ارواح مئات الالاف من العراقيين والمليارات من الموارد وضيع الكثير من فرص النمو، لكنه لم يجد حلا الا حين اعترف العراقيون جميعا بحق الاكراد في حكم ذاتي ضمن نظام فيدرالي  موسع يقوم على الديمقراطية والتعددية والتوزيع المتكافئ للموارد الوطنية.

ولهذا فليس لدينا اليوم مشكلة اسمها المشكلة الكردية، كما كان الحال طوال العقود السبعة الماضية. بدأت مشكلة دارفور بصراع بين القبائل على مراعي الابل ومصادر الماء الشحيحة في الاقليم. وتطورت الى نزاع على حقوق الملكية، ثم تفاقمت حين دخل فيها العامل القومي والعنصري، وبلغت ذروتها حين اصبحت جزءاً من النزاع الدولي حول السودان ونظامه. 

والمؤسف ان حكومة الخرطوم قد ارتكبت خطأ فادحا بانسياقها الى النهج الخطير الشائع في السياسة العربية الذي يميل الى اختراق المجتمع المحلي وتقسيمه الى حلفاء واعداء، وهو منهج يؤدي بالضرورة الى استعداء فريق والانحياز الى آخر والدخول طرفا في النزاع بدل الحياد بين المتنازعين ولجم الاندفاع نحو الازمة.

وقد ادى هذا المنهج كما يحدث دائما الى تشديد الكراهية بين القبائل الافريقية من جهة وبين الحكومة وحلفائها من جهة اخرى، وتحولت ازمة دارفور الصغيرة الى مشكلة دولية تهدد استقرار السودان واستقلاله. لو بادرت الخرطوم ومعها العالم العربي الى العلاج الاقتصادي قبل ظهور المشكلة، او على الاقل قبل تفاقمها، لما كان لدينا اليوم مشكلة اسمها دارفور. بدأ الصراع بسبب ندرة الموارد، ولهذا فان الحل يبدأ هو الاخر بتوفير موارد اضافية لحل مشكلة الندرة.

صحيح ان السودان فقير، لكنه كان قادرا على حل هذه المشكلة بنفسه او بالتعاون مع اشقائه العرب. تنفق الحكومة على قواتها العسكرية في دارفور اضعاف ما كان ضروريا لاطلاق تنمية تحل مشاكل الاقليم وتبرد التوتر بين سكانه. بعبارة اخرى فان الانزلاق الى فكرة الحل العسكري السريع قد فاقم المشكلة وضاعف كلفة الحل البديل، وهذا ما يحدث دائما. اقرار القمة العربية بالحاجة الى اعمار دارفور كجزء من سلة الحل هو مجرد بداية.

وينبغي للحكومة السودانية ان تعمل على تفعيله في أسرع وقت ممكن. بكلمة اخرى فان الخرطوم بحاجة الى حل ذي ثلاثة ابعاد: اولها ادماج ممثلي السكان المحليين في الادارة الحكومية، وثانيها اطلاق حملة اعمار تركز على تأمين مصادرالعيش الكريم للسكان، وثالثها القبول بقوات عربية او افريقية مساندة للقوات السودانية كنوع من الضمان المؤقت للسكان المحليين الذين فقدوا الثقة في حكومتهم حتى يستعيدوا الثقة فيها. طالما كان السودان فقيرا ومتكلا على غيره، لكن ارتفاع اسعار البترول يوفر الان فرصة نادرة لهذا البلد كي يغير صورته القديمة.

ولهذا يتوجب عليه استثمار كل قرش يحصل عليه من مبيعات البترول في الاعمار والتنمية بدل تضييعها في حروب متنقلة بين اقاليمه. يمكن للمال ان يحل مشكلات كثيرة، لكنه في كل الاحوال يحتاج الى ارادة والى استعداد لتقديم تنازلات. لا يعيب أي حكومة ان تتنازل لشعبها، بل يعيبها قتلهم او تركهم يقتلون على ايدي بعضهم البعض، ويعيبها بالتاكيد تركهم يعانون الفاقة وشظف العيش بينما يتغنى الاعلام الحكومي بالوطن والسلام.
http://www.okaz.com.sa/okaz/osf/20070404/Con20070404100694.htm
 الأربعاء 16/03/1428هـ ) 04/ أبريل/2007  العدد : 2117

الاثنين، 2 أبريل 2007

خاتمي وفكرة توطين الديمقراطية


لم يختلف الايرانيون حول رجل مثلما اختلفوا حول رئيسهم السابق محمد خاتمي ، ولم يحبوا رئيسا مثلما احبوه . طيلة السنوات الثمان التي قضاها في رئاسة الدولة ، حافظ خاتمي على درجة رفيعة من اخلاقيات الفيلسوف والمفكر التي عرفت عنه قبل الرئاسة. وهي صفات سارت جنبا الى جنب مع عنف فكري وشجاعة في التعبير عن اراء تتناقض كليا او جزئيا مع تلك السائدة بين انداده ونظرائه في النخبة السياسية والمجتمع الديني بشكل عام . ولا شك ان توجهات خاتمي قد اسهمت الى حد بعيد في تغيير البيئة السياسية في ايران ، ولهذا فان فترة رئاسته تشكل علامة فارقة في مسيرة ايران الجمهورية .

آمن خاتمي بان انعتاق الانسان الروحي وتحرره من سطوة الدولة وهيمنة الخرافة وقيود التقاليد هو الطريق الوحيد للعالم الاسلامي كي يلتحق بركب الحضارة . كما يعتقد ان تراث الاسلاميين السياسي يفتقر الى ارضية فلسفية وفقهية مناسبة لاقامة نظام سياسي يحول دون الاستبداد ويعيد الاعتبار الى الانسان الفرد ، لان المعرفة الدينية لم تتطور في فضاء حر ، بل كانت في معظم الازمان انعكاسا لعلاقة بين المجتمع والدولة ذات طابع استبدادي في المجمل. وينظر الى الديمقراطية كنموذج للعمل السياسي يمثل ارقى ما توصل اليه الانسان .

يتناول الجدل حول الديمقراطية في ايران ثلاثة مجالات . يتعلق الاول بجانبها الوظيفي ، اي كونها نظاما للتمثيل الشعبي ، التداول السلمي للسلطة ، الفصل بين السلطات ، عمومية القانون ، وما اشبه . ويتعلق الثاني بارضيتها الفلسفية ، اي حاكمية الشعب ، المساواة ، الحقوق الطبيعية ، وما اشبه . 

ويتناول الثالث اساسها الايديولوجي ، اي تطورها في الاطار التاريخي - المعرفي الغربي . وينظر المحافظون الى الديمقراطية كجواب خاص للمجتمعات الغربية على الازمات التي واجهتها. وكما ان من السفه استيراد المشكلات من مجتمعات اخرى ، فانه بنفس القدر مخالف للعقل استيراد الحلول الخاصة بتلك المشكلات.

في مقابل هذا ، يرى الاصلاحيون ان استبداد الدولة واحتكارها للموارد العامة ومصادر القوة طيلة التاريخ الماضي والحديث كان سببا في اذلال الشعب وتشويه شخصيته وثقافته ، والمعيق الابرز لتمدن البلاد وارتقائها . وان الديمقراطية هي وسيلة عملية وفعالة لاصلاح الخلل في موازين القوى ، على وجه يجعل المجتمع سيدا للدولة . ويذهب اية الله شبستري بالجدال الى مدى ابعد حين يقرر ان الديمقراطية ضرورة للدين مثل ضرورتها للمجتمع ، فالنموذج الديمقراطي الليبرالي هو (الوحيد الذي يوفر الفرصة لتحقيق الغايتين الاعظم من غايات الدين ، اي العدالة وانعتاق الانسان).

 ويتفهم الاصلاحيون حقيقة انه لا يمكن تاسيس نموذج ديمقراطي على ارضية التراث الذي ورثناه من الاجداد . لكن في الوقت نفسه فان خاتمي يندد بالتقليد الطفولي لتجارب المجتمعات الاخرى كما يندد بالرفض الاعمى لنتائج تلك التجارب دونما سبب سوى كونها اجنبية. بدلا من هذا ، فهو يدعو المثقفين المسلمين الى تعامل نقدي مع ما يصفه باعمدة الحضارة المعاصرة مثل الليبرالية ، الفردانية ، الحقوق الطبيعية ، والعقلانية . الحداثة في رايه هي أحد الحلول التي توصل اليها الانسان في كفاحه الدائب للتقدم ،  وهي تنطوي مثل اي منجز انساني آخر على عناصر ايجابية واخرى سلبية ، وهي متغيرة ومتفاعلة وليست نظاما مغلقا تأخذه كله او تتركه كله. ولهذا يدعو الى اعادة انتاج الحداثة ولا سيما جانبها السياسي ، اي الديمقراطية ، في اطار الثقافة المحلية كي تأتي متناغمة مع روحية الشعب وقادرة على استيعاب همومه وتطلعاته .

 "توطين الديمقراطية" يتضمن صيانة عمودها الاساس ، اي حاكمية الشعب ، وفي الوقت نفسه تمكين الشعب من اختيار الطريقة الملائمة لوضع هذا المبدأ موضع التنفيذ. توطين الديمقراطية يعني بصورة محددة جعلها متلائمة مع الدين ، باعتباره المكون الابرز للثقافة والهوية الوطنية.
2 ابريل 2006