السبت، 24 يوليو، 2004

تأملات في حدود الديني والعرفي

ربما يكون كتاب الاسلام واصول الحكم للمرحوم عارف عبد الرازق هو اكثر الكتب التي تذكر في الجدل حول العلاقة بين الاسلام والسياسة, رغم انه لم يكن اول من عالج المسالة. ولعل المجابهة الحادة التي ووجه بها الكتاب ومؤلفه تعود الى ظهوره في ظرف ازمة, الامر الذي جعله بالضرورة محشورا في وسط تجاذبات تلك الازمة. وبالتالي فان قيمته العلمية لم يجر اختبارها ضمن اطاره الخاص كعمل علمي. ومن المؤسف ان ابرز الاراء المتعلقة بدور الدين في الحياة العامة قد ظهرت - كما لاحظ رضوان السيد ايضا - في ظروف ازمة, وكانت بصورة او باخرى اقرب الى التساؤل عما اذا كان لمعرفتنا الدينية دور سببي او نسبة من نوع ما الى تلك الازمة. كون الازمات مولدة للاسئلة هو امر طبيعي تماما, فهي تدل على وجود قدرة نفسية وثقافية لممارسة النقد الذاتي, لكني عبرت عن الاسف لان الوضع الطبيعي هو ان لا يقتصر التفكير في مكونات الثقافة وادوات توليد المفاهيم والنطاقات المرجعية لقيم العمل, على اوقات محددة سواء كانت اوقات رخاء او اوقات شدة. الثقافة مثل الخبز, اذا توقف انتاجه فلا بد ان يصاب المجتمع بالهزال الذهني كما يضعف الجسد اذا حرم الغذاء.

قبل عبد الرازق عالج الموضوع الفيلسوف الاندلسي ابن رشد في كتابه المعروف فصل المقال. ويتشابه العملان في تحديد الاشكالية, فكلاهما حاول تشخيص المساحة التي تخضع لتكييف الاحكام الدينية بالضرورة, وتلك التي تخضع لتكييف العرف بالضرورة. كلا العالمين اذن كان يهتم بتحديد المعايير, أي الاجابة على سؤال : ماذا يصح وماذا لا يصح. ومن هذه الزاوية فهما يختلفان جوهريا عن معالجة العلامة ابن خلدون الذي حاول في كتابه ''المقدمة'' وضع توصيف سلوكي لكل من البعد الديني والبعد العرفي في الظاهرة الاجتماعية الواحدة, لا سيما في صعود وسقوط القوى السياسية.

لم يهتم ابن خلدون كثيرا بتقييم صحة او سقم المقولات التي تجادل حول دور الدين او العرف. بل حاول من خلال وصف الحراك الاجتماعي والسياسي ان يقدم تفسيرا عقليا لحدود فاعلية الدين من ناحية والعرف من ناحية اخرى في تكوين الظاهرة وتطورها. وقد التفت بصورة خاصة الى الفارق الدقيق بين الحراك الذي طبيعته دينية وذلك الذي طبيعته عرفية تلبس لباس الدين. واظن ان ابن خلدون قد سبق جان جاك روسو في الاشارة الى تحولات الفكرة الدينية لدى ارتدائها ثياب الحركة الاجتماعية ولا سيما ظهور ما سماه الاخير بالدين المدني.

يبدو اذن ان المفكرين الثلاثة كانوا مهمومين بتحديد الخط المائز بين الدائرة الدينية والدائرة العرفية او - على سبيل الاجمال - غير الدينية. لكن مقاربة الاولين كانت مقاربة تقييم بينما اتخذ الثالث مقاربة تحليلية وتفسيرية.

ويظهر لي ان التفكير في هذا الموضوع لا زال ابتدائيا, فعلى خلاف ما يظن كثيرون فان الاعمال العلمية التي كتبها مسلمون في هذه المسالة لا زالت قليلة, وهي مهمومة الى حد كبير بالتوصل الى احكام اكثر من اهتمامها بوصف حركة التفارق والتلاقي بين الديني والعرفي في داخل الظاهرة الاجتماعية الواحدة, كما فعل ابن خلدون في الماضي. بطبيعة الحال فالادوات الجديدة التي توفرت في نطاق العلوم الانسانية تقدم امكانات مراقبة وتفسير للظواهر ادق مما توفر لابن خلدون في عصره.

يمكن فهم حركة التلاقي او التفارق بين الديني والعرفي ضمن سياقين : الاول هو التمايز بين الديني - او العرفي - كايديولوجيا وفلسفة من جهة. أو كمسار تحول من المطلق الى المحدد. نحن نفهم مثلا ان تحويل الاحكام الشرعية الى قانون رسمي يؤدي بالضرورة الى نقلها - فلسفيا ومفهوميا - من دائرة الدين الى دائرة العرف. اما السياق الثاني فهو سياق التفارق الناتج عن ظهور استقلالية كل واحد من النطاقات التي جرت العادة على اعتبارها مختلطة او مشتركة, مثل نطاق الدين, نطاق الفلسفة, نطاق الفن والادب, نطاق السياسة, نطاق العلم. الخ. كل من هذه النطاقات مستقلة موضوعيا, لكنها - ضمن بعض الظروف على الاقل - تبدو متشابكة مع الدين. ان اكتشاف استقلالها لا بد ان ينعكس على تصنيفها ضمن الدائرة الدينية او تحويلها نحو الدائرة العرفية

http://www.okaz.com.sa/okaz/Data/2004/7/24/Art_128685.XML
عكاظ  24/7/2004 م العـدد : 1133         

مقالات  ذات علاقة
-------------------


            

السبت، 10 يوليو، 2004

زمن الداعية وزمن المفكر


طبقا لرأي استاذنا د. حمزة المزيني فان ثقافة الاقصاء كانت فعالة ونشطة طوال العشرين عاما الماضية , بحيث شكلت ما يصفه بمنهج خفي في التثقيف يعمل جنبا الى جنب مع المنهج الرسمي .
 السؤال البديهي هنا: كيف استمر هذا المنهج في العمل عشرين عاما دون ان يوضع على مائدة النقد ? . بكلمة اخرى : لماذا كان علينا انتظار اصوات القنابل والرصاص في شوارعنا واجساد مواطنينا حتى نكتشف الحاجة الى نقد تلك الظاهرة ?. هناك بطبيعة الحال اجوبة كثيرة , كل منها يقدم تفسيرا لوجه من وجوه المشكلة .
 سوف أختار هنا واحدا من تلك التفسيرات , وهو هيمنة النمط الاستهلاكي في الثقافة وضآلة البحث الفكري وبالتالي محدودية دور المفكرين. الحديث عن دور المفكرين يستبطن بالضرورة مقارنة بين ثلاث شرائح من المشتغلين بالثقافة , اولاها هي الشريحة الواسعة التي نطلق عليها اجمالا صفة المثقفين, اقرب التعريفات علاقة بالمجال الاجتماعي تقارب بين المثقف والتقني , اي الشخص الذي له اطلالة على بعض العلوم الحديثة ويتركز دوره في الربط بين القوانين العلمية النظرية وموضوعات العمل في الحياة اليومية .
 ومثل هذا الدور جار في كل مجالات الحياة , من الطب والهندسة والرياضيات الى الاجتماع والادب الخ .. الثانية هي شريحة الدعاة.. والداعية هو الشخص الذي يحترف الدعوة الى ايديولوجيا محددة المعالم ومتكاملة . فيما يتعلق بإطارنا الاجتماعي الخاص , فان الداعية عامل في مجال التثقيف الديني على وجه الخصوص يتمحور دوره في ضمان استمرارية التراث القديم , سواء بتكراره كما هو او اعادة انتاج مضمونه في اطارات جديدة . اما الثالثة فهي شريحة المفكرين , وهي - عادة - اقلية صغيرة بالقياس الى سابقتيها .
 يتمايز دور المفكر في كونه صانع افكار , بخلاف المثقف والداعية اللذين يستهلكان الافكار . انتاج الافكار هو في الجوهر نقد للافكار او الاعمال او الظواهر السائدة. الطريق الى الفكرة الجديدة يبدأ بجدل مكتوم مع فكرة او حالة قائمة هو بمثابة شك في صدقيتها يؤدي الى انفصال عنها ثم بحث عن بديل لها. لا يمكن للمفكر الا ان يكون ناقدا ومنفصلا بدرجة او بأخرى عن النظام الاجتماعي, او على وجه الدقة متخارجا مع منظومة المصالح التي يؤطرها ويخدمها. ولهذا السبب يتفق الاجتماعيون على ان المفكر لا يمكن ان يكون مواليا للتقاليد. نقد الواقع هو الوجه الثاني لنقد التقاليد اذ التقاليد وسيلة تشريع وتبرير للراهن.
 من هذه الزاوية فان دور المفكر يرتبط - ضرورة - مع الحداثة كموقف اجتماعي وكرؤية للعالم . الارتباط بالحداثة لا يعني على الدوام انقطاعا عن التراث . ثمة مفكرون جعلوا التراث ميدان عملهم الرئيس , لكن الانشغال بالتراث من جانب المفكر لا يستهدف اعادة انتاجه , بل استثمار ما ينطوي عليه من تجربة انسانية من اجل تجاوز زمنه ومفهوماته . انها اذن عملية تجسير بين الماضي والمستقبل تعمل على تواصل التجربة الانسانية دون الالتزام بزمنها الخاص. خلال العشرين عاما الماضية كانت الثقافة تُصنع على ايدي المثقفين والدعاة , واقتصر دور المفكرين على حدود ضيقة جدا.
المثقف مستهلك للثقافة والداعية مستهلك للتراث , والثقافة التي سمح بها النظام الاجتماعي هي اما تراث في ثياب جديدة او صور عن الحداثة مفصولة عن فلسفتها واساسها المعرفي والمنهجي . مفكرونا - على قلة عددهم - لا يقومون بدورهم الطبيعي , لان نقد الواقع صعب ونقد التراث صعب ايضا ومجادلة التقاليد مغامرة ولو كان هذا الدور متاحا, لحصلنا على فرصة - على الاقل - لاكتشاف ما سينتهي اليه ذلك النوع من التثقيف والادلجة . نقد الواقع لا يستهدف بالضرورة تسفيه فريق محدد او تحميل المسؤولية على اشخاص معينين . اصدار الاحكام ليس من هموم المفكر ولا انشغالاته .
 هم المفكر هو دراسة الظاهرة واستنباط ما تخفيه وما يأتي من ورائها بغض النظر عمن يستفيد منها او يتضرر. الطرف الاخر في معركة المثقف هو الزمن وليس اهل الزمن لان همومه في الاساس نظرية ومجردة. اذا كنا جادين في معالجة الاختلال الثقافي العميق الذي شق مجتمعنا , فان السبيل الى ذلك هو تفكيك الهيمنة المطلقة لنمط الاستهلاك الثقافي , سواء استهلاك التراث او استهلاك الحداثة . يعني هذا على وجه الخصوص : الغاء القيود التي تحول دون ممارسة النقد العلمي . لا يمكن لنا ان نحصل على ثقافة متقدمة اذا بقينا مجرد مستهلكين للثقافة . انتاج الثقافة يتوقف على نشاط المفكرين , ونشاط المفكرين هو بالضرورة نشاط نقدي , وما دام النقد مخاطرة فمن سيغامر ?.
صحيفة عكاظ   10/07/2004م 

السبت، 3 يوليو، 2004

العلم في قبضة الايديولوجيا: نقد فكرة التاصيل

فكرة التاصيل هي احدى علل الفكر الديني المعاصر . ابتكرت هذه الفكرة في سياق الرد على الحداثة لا سيما في ميدان العلوم الانسانية . فكرة التاصيل هي حل ينطوي على نوع من المساومة مع الحداثة تستهدف في نهاية المطاف ابقاء العلم ميدانا خاصة للنخبة ، ومن هذه الزاوية فهي تستوحي فكرة قديمة – وراسخة الجذور الى حد ما في التراث الديني – تقول بان من الافضل ابعاد عامة الناس عن الفلسفة والعلوم العقلية لان عقولهم اضعف من احتمال اشكالاتها ، ولهذا يخشى على دينهم ان يتزعزع اذا انفتح عليهم موج الاسئلة.



 في سياق الجدل حول الحداثة ، تبلور في العالم الاسلامي ثلاثة اتجاهات : يدعو الاول الى رفض العلوم الحديثة كليا او جزئيا لان ما ورثه المسلمون من علوم ابائهم فيه خير وزيادة . ويدعو الثاني الى الاخذ بالعلوم الحديثة وما تقوم عليه من اسس فلسفية لان العلم هو ميراث الانسان في كل الازمان والامكنة ، وان الاخذ بهذه العلوم سيؤدي بالتدريج الى توطينها واغنائها بالقيم الخاصة بالمجتمعات المستقبلة. اما الثالث الذي يبدو انه حل محل الاتجاه الاول فيدعو الى الاخذ بالجوانب التقنية في العلم الحديث وترك القواعد الفلسفية والمعيارية . ثم تاصيل تلك الجوانب ، اي اعادة بنائها على اساس المعايير الخاصة بالاسلام.
حتى هذه النقطة يبدو اقتراح التاصيل حلا مريحا ، خاصة لاولئك المهمومين بقلق الغزو الفكري والهجمة العالمية على الاسلام وبقية مفردات نظرية المؤامرة . لكن هذا الحل الذي يبدو مريحا ، غير صحيح من الناحية المعيارية وغير ممكن من الناحية العلمية . يقوم هذا الحل على فرضية خاطئة اساسا تخلط بين الدور الوصفي-التفسيري للعلم والدور التوجيهي للعالم. الممارسة العلمية بالمعنى الفني هي عملية وصف وتحليل وتفسير ، اما توجيه النتائج ووضعها في سياق دعوة او استخدامها لتعزيز دعوة ، فهي خارج نطاق العلم ويمكن ان يقوم بها اي انسان عالما او غير عالم . ولهذا تميزالمجامع العلمية بين الابحاث التي تستهدف العلم بذاته وتلك التي تستهدف وضع سياسات عمل . الاولى تقوم – او ينبغي ان تقوم - على معايير علمية بحتة ، بينما تهتم الثانية بوضع خيارات ملائمة لاهداف محددة مسبقا ولهذا فان اعتبارها العلمي ادنى من الاولى. 

لكي يقوم الباحث او المفكر بممارسة علمية صحيحة من الناحية التقنية ، فانه يحتاج الى التحرر الكامل من قيود الاستهداف المسبق . يجب ان يكون الغرض الوحيد للبحث هو التوصل الى معرفة جديدة حتى لو كانت تعارض المسلمات والبديهيات التي يؤمن بها سلفا ، لان غرض العلم ليس تعزيز الايمان بل كشف الحقائق الغائبة .
طبقا للفيلسوف الالماني مارتن هايدجر فان من المستحيل تقريبا الانفصال عن المسلمات الذهنية السابقة التي تشكل عقل الانسان ونظرته الى العالم . دور الخلفية الثقافية في تحديد تصورات الانسان – الباحث والعادي – للناس والاشياء من الامور المسلمة ، لكن لا بد من ملاحظة الفارق الدقيق بين التاثر العفوي بهذه المسلمات وسوق الحقائق والتفسيرات بالقوة لكي تطابقها . مشكلة فكرة التاصيل انها تدعو الى المعنى الثاني على وجه التحديد ، اي فرض مسلمات سابقة (يدعى انها دينية ) على صورة الحقيقة وكيفية وصفها وتحليلها ثم تفسيرها ، وفي هذه الحالة فاننا لا نتوصل الى اي معرفة جديدة بل الى تاكيد ما نعرفه مسبقا او ما نريد تحويله من رغبة عاطفية الى معرفة او شبه معرفة .

الاشكال الثاني يتعلق بالمعايير الدينية التي يراد تطبيقها على العمل العلمي . الكتاب والسنة لا يقدمان بحوثا علمية بل منظومة قيم تتعلق اساسا بمسألة الوجود والكينونة . نقل هذه القيم من صورتها الاصلية ، المجردة والمعيارية ، الى نطاق محدد علمي او عملي ، يؤدي فعليا الى نزع صفتها التجريدية المتعالية على الوقائع وتحويلها من مطلق الى محدد ، ومن مجرد الى نسبي . هذه العملية التي يطلق عليها احيانا "الاجتهاد" تتضمن بالضرورة تأثر النتائج التي يتوصل اليها المجتهد بخلفيته الذهنية الخاصة .  الزعم بامكانية اخذ النص واستعماله في الاجتهاد او التطبيق دون مؤثرات ذهنية او خارجية ، يستحيل اثباته علميا وتجريبيا .

كل اجتهاد هو بدرجة او باخرى نتاج عقل مختلف في مكوناته ، ولهذا تختلف اجتهادات المجتهدين وتتعارض . فاذا توجهنا الى المجتهدين للحصول على ما يوصف بالقيم الدينية ، فان ما سنحصل عليه ليس قيما معيارية بل منظورات شخصية . وبهذا فان ما سنبني عليه علمنا ليس القيم بل اراء اشخاص محددين . لهذين السببين ، ولاسباب اخرى ربما نعود اليها لاحقا ، فان فكرة التاصيل التي يدعى اليها كسبيل للمواءمة بين العلوم الحديثة والتقاليد العلمية او السلوكية (التي يدعى انها دينية) لا يمكن ان تنتج علما . لكي ينتعش العلم فانه يحتاج الى التحرر من الاهداف المسبقة والرغبات.

http://www.okaz.com.sa/okaz/Data/2004/7/3/Art_122424.XML
جريدة عكاظ السبت - 15/5/1425هـ ) الموافق  3 / يوليو/ 2004  - العدد   1112

مقالات  ذات علاقة
-------------------