الاثنين، 21 ديسمبر، 2009

ثوب فقهي لمعركة سياسية


حديث الشيخ احمد الغامدي رئيس هيئة الامر بالمعروف بمكة لصحيفة عكاظ حول الاختلاط (9- ديسمبر 2009) سوف يصبح على الارجح علامة بارزة في تاريخ الصحافة السعودية المعاصرة. تلعب الصحافة دورا في صناعة الراي العام من خلال تعميم القضايا الخاصة والمحدودة واشراك عامة الناس في تداولها .

يؤدي الجدل العام حول اي فكرة الى تفكيك السلطة المعنوية التي تحميها وتلقي عليها نوعا من القداسة او الحصانة . حراس الراي القديم يكرهون الجدل العام حول افكارهم ، ويميلون الى حصره في نطاقات محدودة ، اكاديمية او سياسية ، بدعوى ان هذه موضوعات تخصصية وان مشاركة العامة فيها لا تضيف علما ولا تفيد.

واتهم بعض الدعاة الشيخ الغامدي بالجهل و"التلبيس على العوام" و"اثارة الفتنة" وامثال هذه الاوصاف التي تتكرر كلما طرحت فكرة تخالف السائد والمتعارف.
لا يختلف الجدل حول الاختلاط في المملكة عن الجدالات المماثلة في البلدان العربية الاخرى ، فهي تنطوي على ابعاد ثلاثة رئيسية :

البعد الاول: فقهي ، يتناول حكما شرعيا نعرف اليوم انه محل اختلاف بين  فقهاء الشريعة. التيار الغالب بين الفقهاء يميل الى تحريم العنوان دون نظر في التفاصيل . لكن هناك بين كبار الفقهاء من يجيز العنوان ويحرم بعض التفاصيل . هذه اذن من مسائل الخلاف.

البعد الثاني : يتعلق بحقوق الانسان ، فالدعم القانوني للحكم بتحريم او اجازة الاختلاط يؤدي بالضرورة الى اقرار او حجب حقوق لنصف المجتمع. نشير هنا الى ان "مفهوم الحق" لم يحظ بنقاش معمق بين الاصوليين المسلمين القدامى والمعاصرين. ولهذا فاننا نتحدث كثيرا عن الواجبات والتكاليف ولا نتكلم الا نادرا حول الحقوق . ونقصد بالحق هنا "المساحة التي يملك الفرد حرية التصرف فيها دون تدخل او معارضة من جانب الغير". انه اذن مفهوم مرادف لمفهوم "الحرية الشخصية". 

تقر الشريعة ونظام الحكم في المملكة والكثير من القوانين المحلية وكذلك مواثيق حقوق الانسان التي انضمت اليها المملكة بشريحة واسعة نسبيا من الحقوق الشخصية والمدنية ، لكن كثيرا من هذه الحقوق معطل فعليا بسبب تقاليد سائدة او عيوب في القانون المحلي او في التنظيم الاداري. من ذلك مثلا اقرار الشريعة والقانون للنساء بالحق في التملك (وهو بالمناسبة من الحقوق الفطرية السابقة لاي تشريع او نظام). ولا يوجد في المملكة او في خارجها من ينكر هذا الحق ، لكن من الناحية الواقعية فان الكثير من النساء لا يستطعن التصرف في املاكهن او ادارتها نتيجة لواحد او اكثر من الاسباب المذكورة. الجدل حول الاختلاط يتناول اذن وبالضرورة الاقرار الواقعي او الحجب الواقعي لحقوق مقررة ومعترف بها .

البعد الثالث : يتعلق بالسياسة وموازين القوى الاجتماعية ، فالقبول بالاختلاط والدعوة اليه ينتمي الى شريحة في المجتمع العربي لها سمات ثقافية واجتماعية وهموم وانشغالات ، هي على النقيض من الشريحة الاخرى التي ترفض الاختلاط وتدعو للفصل التام بين الجنسين . بعبارة اخرى فنحن ازاء جبهتين في المجتمعات العربية ، تحمل كل منهما رؤية لحقوق النساء والتنظيم الاجتماعي مغايرة تماما لرؤية الثانية ، مثلما تحمل الجبهتان اهدافا وتطلعات ورؤية عامة للحياة تتعارض مع رؤية الاخرى. الجدل حول الاختلاط او الحريات الشخصية والكثير من القضايا الاخرى يمثل تمظهرا لصراع اعمق حول المساحة الاجتماعية التي يشغلها او يؤثر فيها كل من الاتجاهين .

هذه الابعاد الثلاثة توضح ان الجدل القائم حول الاختلاط لا يتعلق فقط براي فقهي ، بل هو جزء من جدل اوسع حول الادوار والمكانة الاجتماعية ونطاقات التاثير ، اي النفوذ الاجتماعي لفريقين يتصارعان : فريق سائد يستمد قوته من تقاليد موروثة واعراف مستقرة ، وفريق يستمد قوته من متغيرات تعرف عليها المجتمع في سياق حركة التحديث ، لا سيما في جانبيها الاقتصادي والثقافي.

اذا نظرت الى المسألة من جانبها الفقهي او الحقوقي البحت ، فسوف تضطر بالتاكيد الى ترك عنوان الاختلاط والتفكير في التفاصيل التي تندرج تحته. واذا نظرت اليها من جانبها السياسي فسوف تحتاج بالتاكيد الى تحديد مكانك في الجدل ، في هذه الجبهة او تلك . واظن ان  البعد الاخير هو ما يجعل الجدل ساخنا واستثنائيا.
عكاظ 21 ديسمبر 2009

الثلاثاء، 15 ديسمبر، 2009

دور المجتمع الاهلي والدولة في مكافحة العنف الاسري


"ورقة نقاش قدمت في ندوة خاصة عقدتها "هيئة حقوق الانسان" فندق شيراتون - الدمام"

تعالج هذه الورقة "دور المؤسسات الاهلية في معالجة العنف الاسري". وهي تبدأ بعرض ثلاث نقاط تمهيدية تنطوي على تحفظات حول التعريف. ثم تعرض نوعين من العوامل التي تفسر بروز هذه الظاهرة. ضمن العوامل البنيوية اي التي تمكن في التنظيم الاجتماعي نفسه اشرت الى سببين يتعلقان بالثقافة وسبب يتعلق بالقانون. وضمن العوامل المتغيرة اشرت الى ثلاثة اسباب تندرج جميعا تحت عنوان التاخر في استيعاب الحداثة. في نهاية الورقة تعرض الورقة اربعة مقترحات عن الدور الذي يمكن للدولة ان تلعبه لمعالجة المشكلة، ومن بعده ثلاثة مقترحات اخرى عن الدور الذي يمكن للمجتمع الاهلي ان يلعبه في هذا الصدد، وركزت خصوصا على اهمية قيام حركة نسائية للعمل من اجل تحقيق مبدأ "تمكين المرأة".
اشير اولا الى ثلاث نقاط اجدها ضرورية لفهم مسالة العنف الاسري والنقاش فيه، كل من هذه النقاط تنطوي على دعوة للتحفظ في الحديث عن "العنف الاسري" او "العنف ضد المرأة".
النقطة الاولى: تتعلق بمفهوم الظاهرة الاجتماعية: نحن نتحدث عن العنف المذكور كظاهرة اجتماعية ونفترض سلفا انها قائمة. هذه الفرضية تحتاج الى اثبات. يطلق وصف "الظاهرة الاجتماعية" على نسق جديد مختلف عن الحالة الطبيعية، ينطوي على تمظهرات وميكانزمات مختلفة، وهو قابل للوصف والتفسير باعتباره منظومة متمايزة. يهمني البدء بهذا التحفظ لان القدر الذي اطلعت عليه من تقارير وتقديرات حول العنف الاسري لا يقوم على بحوث ميدانية كافية ولا يقدم وصفا دقيقا لمفهوم "العنف الاسري"، كما انه يفتقر الى مقارنات رقمية موثوقة. حين نتفق على اننا بصدد "ظاهرة اجتماعية" بالمعنى المذكور، فسوف نحتاج الى علاج خارج اطار الوسائل القائمة. بمعنى ان عجز الاطارات الحالية هو الذي ادى الى بروز وتبلور الظاهرة المفترضة، ولهذا فاننا نحتاج الى معالجتها بوسائل من خارج الاطار الذي سمح لها بالبروز والتبلور.
النقطة الثانية: كل علاقة تنطوي على خشونة او جبر يمكن ان تندرج تحت عنوان "العنف"، لكن مفهوم "العنف الاسري" او "العنف ضد المراة" الذي يدرس في اطار القانون او حقوق الانسان هو ذلك الذي يمكن تصنيفه تحت عنوان الجرم، ويخرج بناء على هذا التصنيف من دائرة العلاقات العائلية ويصبح ضمن اطار ولاية القانون العام. العلاقة داخل العائلة لا تخضع لولاية القانون بل تدار وفقا للمعايير الاخلاقية وتعالج بالارشاد والتوجيه. نفهم طبعا ان هناك اشكالا متعددة للعنف تحدث داخل كل عائلة وحولها لكن لا يمكن تصنيفها كجرم. بعبارة اخرى فاننا نفتقر الى معيار قانوني مثبت يمكن ان نرجع اليه في تصنيف ما يعتبر عنفا اسريا بالمفهوم الذي اشرنا اليه وما لا يعتبر كذلك. افهم ان هذا المبحث جديد في مجتمعنا ولهذا السبب سوف نحتاج الى زمن اطول قبل ان تتكون لدينا قاعدة معلومات حول الموضوع يمكن الاعتماد عليها.
النقطة الثالثة: لا يخلو مجتمع من ازمات داخلية تؤدي الى توتر في العلاقة بين اعضائه. بعض تلك الازمات اعتيادي. لكني اجد ان المجتمع السعودي يشهد منذ بداية العقد الجاري تازما وتوترا في العلاقة يتجاوز الحدود الاعتيادية. واميل شخصيا الى ربط هذا التازم بعامل النمو غير المتوازن وغير المخطط. يؤدي التغيير في الاقتصاد الى ظهور فرص وامكانات جديدة واساليب العيش ومصادر دخل وانماط ثقافة غير مألوفة. هذه المستجدات ليست منظورة ولا معرفة في نظام القيم والاعراف والتقاليد السائدة والتي تشكل اداة لضبط وتسيير النظام الاجتماعي والعلاقات القائمة في اطاره. ولهذا نجد انفسنا امام وضعيات وادوار وهموم وتطلعات واخلاقيات وامكانات متفارقة عن نظام القيم السائد. هذا التفارق يقود الى توتر في العلاقة بين الناس ولا سيما بين الاجيال المختلفة او بين الاطياف التي تنتمي الى ثقافات متفارقة زمنيا او موضوعيا. التوتر ربما يقود الى العنف داخل العائلة او في المحيط الاجتماعي الاوسع.
قد ياتي العنف الاسري داخل هذا السياق. وحينئذ فان تعريفه يتبع التعريف العام ومعالجته تتبع المعالجة العامة. وقد يبرز كظاهرة مستقلة. العنف الاسري كظاهرة مستقلة يعني انه ينتمي من حيث الاسباب او الميكانزمات الى اختلال في العلاقة داخل الاسرة، بغض النظر عن اسباب التازم الاجتماعي العام.
سوف اعرض في الفقرات التالية الاسباب المحتملة للعنف داخل الاسرة، وسوف نلاحظ انها تتقاطع في بعض الجوانب مع التازم العام. اسباب العنف الاسري نوعان: بنيوية ومتغيرة
  العوامل البنيوية:
أ) مفهوم الولاية داخل العائلة ينحو بها في اتجاه السلطة والهيمنة، بمعنى افتراض ان لشخص محدد الحق المطلق في تقرير كيف يعيش الاشخاص الاخرون. الثقافة الموروثة والعرف الاجتماعي يفترض للاب او الاخ الاكبر سلطة على كل اعضاء العائلة الاخرين.
ب) الثقافة العامة في المجتمع العربي تميل الى التركيز على الواجبات والتكاليف وتهمل الحقوق. ينظر الى الفرد باعتباره مكلفا ويطالب باداء واجبات لكنه نادرا ما يخاطب كصاحب حق. اظن ان عددا قليلا جدا من الاباء قد تحدث مع زوجته وابنائه عن حقوقهم عليه وعلى المجتمع والدولة. لكنهم المؤكد انهم جميعا قد حدثوهم بطريقة او باخرى عن واجباتهم. التاديب والتربية في الفهم العام يساوي تفهيم الفرد واجباته ودفعه لادائها. وتجد هذا الاتجاه بعينه في المدرسة وفي خطب الدعاة والتربويين وكذلك في اجهزة الاعلام.
ج) غياب اطار مؤسسي وقانوني للتعامل مع حوادث العنف الاسري: لا نقترح ان يذهب الابناء الى الشرطة كلما حدثت مشكلة في البيت. هذا ليس مفيدا ولا هو ممكن. كما اننا لا نرغب في تمديد ولاية القانون الى داخل البيت. البيت مجال خاص لا ينطبق فيه القانون العام. نفترض ايضا ان العلاقة داخل الاسرة علاقة ود في الغالب وان المشكلات يجري حلها في هذا الاطار دون نقلها الى خارج البيت. لكن من المهم ايضا ان يكون هناك اطار قانوني يعالج الحالات الاستثنائية، مثل المثال الذي عرضناه عن عضل البنت ونحوه. مثل هذا الاطار يقوم على اساس تعريف مضمون الولاية الابوية والافعال التي تعتبر خرقا لها والعقوبات التي تترتب عليها والجهة المكلفة بمعالجة المشكلة واستيعاب الاثار الموضوعية المترتبة عليها مثل انفصال الابن او البنت او الزوجة عن العائلة والمسؤوليات المترتبة على هذا الخ. ويدخل ضمن الاطار المؤسسي تحديد مسؤولية الدولة باعتبارها الكفيل النائب عن المجتمع في حال فقدت الكفالة العائلية، والاطار الذي يستوعب ما يترتب على ذلك مثل دور الايواء الموقت او الطويل الامد الخ.
  العوامل المتغيرة
نقصد بالعوامل المتغيرة للعنف الاسري تلك العوامل غير الاصيلة في النظام الاجتماعي او الثقافة. بعبارة اخرى العوامل التي تحدث كانعكاس لتغيرات في داخل الاسرة او محيطها وتؤثر على نفوس اعضائها او على العلاقات بينهم. واظن ان ابرز العوامل هي التاخر في استيعاب الحداثة.
واشيرالى ثلاثة مظاهر منها:
1-تفاقم الفجوة بين الاجيال: في المأثور "الناس بزمانهم اشبه منهم بابائهم". تمايز الاجيال حدث طبيعي يدركه الجميع ويسعى للتكيف معه، سواء كان راضيا عنه او ساخطا عليه. التكيف يقتضي قدرا من التنازل عن قناعات او عادات تشكل نظام الحياة المألوف. هذا ليس مشكلة كبرى، فالناس يعرفونها منذ زمن طويل. لكن الذي حدث في العقدين الاخيرين هو شيء مختلف تماما. التمايز بين الاجيال اصبح متسارعا وصادما لجيل الاباء، بحيث اصبح التكيف في حالات كثيرا امرا عسيرا. ادى العجز عن التكيف الى تفاقم الفجوة الثقافية والقيمية بين الجيل السابق والجديد في الثقافة والاخلاقيات والهموم واولويات الحياة.
الانعكاس الاولي لهذا الحال هو تعسر التفاهم: يحاول الاب الحفاظ على مكانته كرئيس للعائلة، لكن الابناء يحاولون في الجانب الاخر فرض استقلالهم. يحاول الاب تربية ابنائه على القيم والاعراف التي يثق فيها، لكن الابناء يتلقون ثقافتهم وقناعاتهم من قنوات خارج نطاق معرفة الاب، كالتلفزيون والانترنت وشبكات الاصدقاء غير المعروفين للاب الخ.
2-انضمام النساء الى سوق العمل: خلال العقدين الماضيين تحول عمل المراة من حالة استثنائية الى سياق طبيعي في الحياة الاجتماعية. طبقا لدراسة حديثة فان اكثر من ثلثي الفتيات اللاتي تقل اعمارهن عن 20 عاما يعتبرن الانضمام الى سوق العمل هدفا طبيعيا للدراسة ونحو نصف هذه النسبة لا ترى حاجة لاستئذان الاب او الزوج قبل اختيار الوظيفة. وتشير تقديرات اخرى الى ان واحدة على الاقل بين كل تسع نساء سعوديات في المرحلة العمرية بين 25-40 عاما تمارس فعليا وظيفة مدفوعة الاجر. العمل يعني استقلالا نفسيا وفعليا بدرجة او باخرى وشعورا بالذات. وينعكس هذا على شكل تمرد صريح او مكتوم على السلطة الابوية التي قد يمارسها الاب او الاخوة الكبار.
3-انكسار نموذج المجتمع القروي الذي تقوم العلاقات فيه على قاعدة المعرفة المسبقة او القرابة. معظم السعوديين يعيشون الان في المدينة، بل ان نمط الحياة المدينية انتقل الى المجتمعات الريفية، بحيث اصبحت اقرب الى المدن منها الى الريف. مجتمع القرية هو مجتمع العائلة الكبيرة، اما مجتمع المدينة فهو مجتمع الفرد والعائلة الصغيرة. هذا يعني علاقات اجتماعية تتبع نظام قيم مختلفا. تمثل علاقات القرابة والمعرفة السابقة وسائل طبيعية لحماية افراد العائلة وضبط سلوكهم وفق القيم والاخلاقيات المتعارفة والموروثة. اما في المدينة فلا توجد اي وسائل حماية من هذا النوع. رد الفعل العفوي على هذا التطور هو الشعور بالاحباط وتفاقم القلق والميل الى وسائل حماية قهرية او مباشرة قد تصل الى الجبر المادي.
  دور الدولة في معالجة العنف الاسري:
كي تنجح الجهود المبذولة لمكافحة العنف ضد المرأة فان عليها ان تتجه مباشرة الى معالجة الاسباب التي تؤدي الى بروز هذه الظاهرة. هناك دور هام لمؤسسة الدولة وهناك دور مماثل للاهالي.
يتمثل دور الدولة في اربعة جوانب بارزة:
1- بتطبيقه، ولا سيما الشرطة والادارة المحلية والقضاء. وكذلك القوانين التي تحدد المسؤولية عن ضحايا العنف وما يترتب عليه.
2-اعلان الدولة كفالتها لضحايا العنف وكونها مسؤولة عن مساعدتهم على العودة الى الحياة الطبيعية بعد الفصل في المشكلة. وايجاد المؤسسات اللازمة لذلك. تكمن اهمية هذا الاعلان في ان بلادنا تفتقر اجمالا الى الاطارات التي تستوعب ما ينتج عن حالات النزاع غير القابلة للحل مثل دور الايواء الموقت. كما ان الغموض الفعلي في المكانة القانونية للمرأة يجعلها على الدوام طرفا ضعيفا في اي نزاع. وبين امثلة هذه الحالة نشير الى المشكلات المتعلقة بحصولها على الاوراق الرسمية والوظيفة والسكن المستقل والانتقال ومراجعة دوائر الدولة الخ.
3-تملك الحكومة اكبر شبكة للتوجيه والاعلام على مستوى البلاد، وهي الجهة الاقدر فعليا على ايصال التوجيه والارشاد واطلاع الجمهور على اهمية المسالة وما يعتبر جرما يستوجب تدخل القانون. اعتقد ان وضع استراتيجية للتوجيه سيكون مهما جدا. واريد الاشارة خصوصا الى اهمية نشر ثقافة حقوق الانسان من خلال المدارس وقنوات الاعلام والمساجد.
4- وضع اطار قانوني لتشجيع ودعم المؤسسات الاهلية التي تعالج مشكلات الاسرة او تساعد على تمكين المرأة. في بلادنا توجد اليوم عشرات من المنظمات الصغيرة التي تقوم بالارشاد الاسري ومساعدة الاسر على حل مشكلاتها، وهي توفر على الدولة ميزانيات ضخمة فيما لو وصلت المشكلة الى الشرطة او القضاء. هذه المنظمات بحاجة الى اطار قانوني يسمح لها بالعمل في ظرف افضل كما يسمح لها بالحصول على التمويل اللازم لاداء مهماتها.
  دور المجتمع المدني
يعتبر المجتمع المدني موازيا ومكملا وفي بعض الاحيان دافعا للدولة. في كل من الادوار الثلاثة التي تلعبها الدولة يمكن للمجتمع ان يتخذ مبادرات تكميلية او مستقلة. لكني اظن ان العلاج الجذري لمختلف قضايا المرأة في بلادنا يكمن في مفهوم "تمكين المرأة" المعروف على مستوى العالم، والذي تتبناه منظمات حقو ق الانسان.
1- تمكين المرأة والحاجة الى حركة نسائية
يستهدف مفهوم "تمكين المرأة" اقرار حقوق المرأة التي عرفها الشرع والقانون لكنها لا تتمتع بها واقعيا بسبب تفاوت في الامكانات المادية او المكانة الاجتماعية او الوضع القانوني او غيرها. في المجتمعات التي لا زالت متاثرة بالتقاليد مثل مجتمعنا تبدو هذه المفارقة شديدة الوضوح. يقر الفقه الاسلامي وقانون البلاد حقوقا واسعة للنساء، ابسطها حقهن في الاستقلال الاقتصادي. لكن هذا الحق على سبيل المثال غير قابل للاستعمال الا في نطاق ضيق بسبب عوامل معيقة قانونية او اجتماعية، معظمها معروف.
يجب ان لا نتوهم بان العنف ضد النساء قابل للحل بمجرد صدور قانون او تبني القضاء او الدولة معاقبة المعتدي. نحن بحاجة الى معالجة جذرية وواسعة النطاق لوضع المرأة في بلادنا. هذا يحتاج الى الكثير من العمل المنظم والتعاون مع الاجهزة الرسمية ومع الاهالي. لهذا فانه يتوقف على قيام حركة منظمة للنساء السعوديات تضم في اطارها جميع النساء الراغبات في العمل من اجل تمكين المراة وحصولها على المساواة في الحقوق والواجبات بالقدر الذي يسمح به الشرع ويتيحه القانون الوطني.
العمل الجمعي المنظم هو الذي يعالج القضايا الكبرى. وامامنا مثال هيئة حقوق الانسان والجمعية الوطنية لحقوق الانسان. خلال السنوات القليلة التي مضت على قيامهما، اصبح مبدأ حقوق الانسان معروفا لدى كافة السعوديين، وحدثت تطورات تستحق الاهتمام والتقدير في عمل الاجهزة الحكومية باتجاه رعاية واحترام حقوق الانسان. نعتبر هذا مهما بالمقارنة مع ما كنا نعرفه قبل اقل من عشر سنين حين كان الناس يتحدثون عن حقوق الانسان باعتبارها شعارا لغزو ثقافي اجنبي وما الى ذلك.
هذه التجربة على حداثتها تشير الى اهمية العمل الجمعي المنظم. ان قضية تمكين المرأة لا تقل سعة واهمية وتعقيدا عن قضية حقوق الانسان، ولهذا فهي تحتاج بالتاكيد الى عمل مماثل واعتقد ان الوقت قد حان كي تسعى نساؤنا لاقامة الاطار الخاص بهن والذي ينبغي ان يستهدف بالتحديد تمكين المرأة ونيلها حقوقها الشرعية والقانونية. ومثلما نجحت هيئة حقوق الانسان والجمعية الوطنية في تشكيل قاسم مشترك للجهود الاهلية والرسمية، فان الحركة النسائية المنشودة سوف تلعب نفس الدور، اي ضم الجهود الاهلية وهي كثيرة لكنها متناثرة، وتنسيقها مع جهود المؤسسات الحكومية.
  2- دور الدعاة والحاجة الى استعادة التفاهم
يمثل الدعاة والمشايخ ثاني اكبر قوة توجيه اجتماعي بعد المدارس. وهم يستمدون هذا التاثير من لقائهم المنتظم بالجمهور العام ومن قدرتهم على ربط ارائهم بالمصادر الدينية التي تعتبر ذات قيمة معيارية عند الجميع. ولهذا فان تعاونهم مع تحرك شعبي او رسمي ضد العنف الاسري سوف يكون ذا نتائج باهرة. لكن علينا ان نكون صريحين فقضية النساء لا تحظى بترحيب بين شريحة واسعة من المشايخ والدعاة. كثير من هؤلاء لديهم شكوك في ان وراء هذا الكلام دعوة غربية او محاولة للافساد او التملص من الالتزامات الدينية الخ، وهم لا يتوقفون عن المجاهرة بهذه الشكوك. واظن ان المسألة تنطوي على قدر كبير من سوء الفهم او سوء التفاهم. نحن بحاجة الى توضيح المسالة للجميع. الدعوة الى حقوق المراة لا تستهدف اكثر من اقرار ما اعتبره الشرع والقانون تحقيقا للانصاف والعدالة.
  3-مؤسسات الارشاد الاسري:
صحيح اننا بحاجة الى قانون يحمي الضعفاء، لكن لا ينبغي ان يكون الرجوع الى القانون اول الطريق، كما لا يصح اعتبار اللجوء الى القانون وسيلة وحيدة. خلال السنوات الماضية تعرفت على عدد من المنظمات الصغيرة يقوم عليها عدد قليل من الناس نساء ورجالا مهمتها الرئيسية هي ارشاد الشباب والشابات المقبلين على الزواج والتدخل لاصلاح ذات البين حين تبرز مشكلات في العلاقة بعد الزواج. اعرف ايضا ان عددا من القضاة المحترمين يطلب من الزوجين عرض مشكلاتهم على وسطاء او محكمين قبل البدء باجراءات الانفصال والطلاق. هذه المبادرات ادت وتؤدي الى الحيلولة دون وصول الخلافات البسيطة الى نزاعات مستعصية. لهذا فانني ادعو الى التوسع في اقامة مثل هذه المنظمات وتخصص بعضها في تقديم المشورة الشرعية والقانونية للعائلات التي تبتلى بنزاعات داخلية. كما ادعو الدولة الى تقديم الدعم المالي والقانوني الذي يكفل لها توسيع عملها والاستمرار فيه.
  15 / 12 / 2009م 

الاثنين، 7 ديسمبر، 2009

نبدأ حيث نحتاج


زميلنا الاستاذ مشاري الذايدي حائر بين دعاة الديمقراطية في العالم العربي والمنادين بتاجيلها، فهو يرى في حجج الفريقين مصداقية وقربا من الواقع (الشرق الاوسط 4 ديسمبر 2009). دعاة التاجيل يرون المجتمع العربي غير جاهز للتحول الديمقراطي بسبب عيوب بنيوية في ثقافته او اقتصاده او نظام علاقاته الداخلية. ثمة ايضا من يطرح اعتراضات ايديولوجية، ويقترح نظام عمل مستمدا من الدين او التقاليد الخاصة بالمجتمع العربي.  نحن اذن ازاء مستويين من النقاش : نقاش حول اصل الفكرة وحاجتنا اليها كحل مشكلاتنا ، ونقاش حول صعوبات تعترض تطبيقها. المستوى الثاني نشهده في البلدان التي بدأت التحول ولم تبلغ نهاية الطريق.

في بلدان مثل لبنان والكويت واليمن والجزائر والمغرب والبحرين ثمة اتفاق على ضرورة التحول ، لكن المسير متباطيء او متوقف في منتصف الطريق. هذا التوقف يكشف عن عقبات كالتي اشرنا اليها ويثير الشك في امكانية استكمال المهمة. لكن لعل الاستاذ الذايدي يلاحظ ان مختلف التيارات في تلك البلدان متفقة على رفض التراجع او التخلي عن الخيار الديمقراطي . وهذا يشمل حتى التيارات التي تدعي امتلاكها لنظام عمل افضل من النظام الديمقراطي مثل التيارات الاسلامية التقليدية والماركسية والقومية القديمة. نستطيع القول اذن ان الذين جربوا هذا النظام – حتى في حدوده الدنيا – لا يرغبون في التخلي عنه، لانهم اكتشفوا انه مع كل نواقصه وعيوبه لا يقارن باي نظام آخر من الانظمة التي نعرفها حتى الان.

هذه التجارب الواقعية تدلنا على ان النقاش حول فائدة هذا النظام او صلاحه ليست كثيرة الجدوى. المجدي في ظني هو ان نعالج الموضوع معالجة تجريبية تركز خصوصا على العناصر والاجزاء التي تنطوي على حل لمشكلاتنا. اهمية هذا المنهج تكمن في انطلاقه من حاجات واقعية، وبالتالي فان فعالية الحلول المقترحة ستفهم ضمن حدود المشكلة. نشير ايضا الى ان الديمقراطية ليست صندوقا مغلقا تأخذه كله او تتركه كله. فهي فكرة بشرية قابلة للتفكيك والتعديل، وبامكاننا دائما ان نأخذ منها ما يناسبنا في مرحلة ونترك الباقي او نؤجله.

ثم اننا نواجه اشكال البداية. يعتقد معظم الناس ان الانتخابات هي اول الديمقراطية. واظن اننا نستطيع الابتداء بغير ذلك . واميل شخصيا الى البداية بسيادة القانون . سيادة القانون هي احد الاركان الكبرى للنظام السياسي الحديث ، وهي ضرورة للاقتصاد والسياسة والامن في آن واحد.

 الاقرار بسيادة القانون لا يحتاج الى مقدمات كثيرة مثل سائر اركان الديمقراطية. في تجارب العالم المعاصر رأينا دولا حافظت على نظامها القديم لكنها ارست سيادة القانون وحصلت من وراء ذلك على خير كثير. ويذكر الباحثون في العادة تجارب الصين وسنغافورة وكوريا الجنوبية وتايلاند وماليزيا كمثال على امكانية الملاءمة بين نظام اجتماعي تقليدي ونظام اقتصادي حديث. تختلف الدول الثلاث في مستوى تطورها السياسي فبعضها متقدم على الاخر ، لكنها تشترك جميعا في نقطة البداية واعني بها ارساء سيادة القانون .

 كانت هذه الدول جميعا فقيرة بل ان الصين بقيت حتى اوائل السبعينات تعاني من المجاعة بسبب قصور الانتاج الغذائي وسوء الادارة. لكن الطريق الذي اتبعته يدرس الان كنموذج للتنمية الاقتصادية المنفصلة عن التطور السياسي. لم تعد تلك الدول فقيرة ولم يعد اقتصادها معتمدا على تصدير العمالة الرخيصة كما كان الحال حتى اوائل العقد الجاري. تضاعفت صادرات الصين اربعين مرة خلال السنوات العشرين التي اعقبت تطبيق برنامج الاصلاح الاقتصادي في 1979 ، كما تحولت كوريا الجنوبية الى لاعب بارز في صناعة التجهيزات عالية التقنية وجاذب للاستثمارات الاجنبية في قطاع التصدير.

على المستوى السياسي اثمرت سيادة القانون وتطور الاقتصاد عن استقرار امني وسياسي لم تعرفه هذه الدول في الماضي. هذه التجربة تشير في الحقيقة الى عنصر قوة في نظرية التنمية التي اقترحها صامويل هنتينجتون والتي تؤكد على هذا المنحى على الرغم من النقد الكثير الذي نالته حين طرحها للمرة الاولى . خلاصة القول ان التحول الديمقراطي ممكن رغم كل الصعوبات المعروفة ، لكنه يحتاج الى نقطة بداية ، واعتقد ان نقطة البداية المناسبة هي ارساء سيادة القانون لانها تنطوي على حل مجرب لمشكلات فعلية يعاني منها المجتمع العربي، ولانها قابلة للتطبيق الفوري، فضلا عن كونها نقطة التقاء بين مصالح النخب العليا وعامة الناس.
عكاظ 7 ديسمبر 2009

الاثنين، 16 نوفمبر، 2009

من المبادرات الثقافية الى الحياة الثقافية


يعتقد الاستاذ جبير المليحان وعدد من مثقفي المنطقة الشرقية ان الوقت قد حان لقيام جمعية للادباء السعودين ، اسوة بجمعية الاقتصاديين والجيولوجيين والاطباء وغيرها . والحق اننا متاخرون جدا في هذا الصدد .

ما الذي تضيفه جمعية ادباء الى المشهد الثقافي؟. سأل احد الزملاء ، ثم اجاب نفسه : ما الذي اضافته هيئة الصحفيين في دورتها الاولى والثانية غير افتتاح مبناها الفاخر؟. حسنا.. لقد اضافت مبنى واضافت اسما . هذا منجز بسيط جدا . لكنها اضافت منجزا آخر غير منظور: لقد فتحت بابا للحديث عن اشكال اخرى من العمل الاهلي المؤسسي. في ماضي الزمن كنا نعتبر كل تشكيل اهلي باعثا على الفرقة. لكننا اليوم نتحدث عنه كاداة لتحقيق الشراكة الاجتماعية في التنمية. ربما لم يلتفت كثير منا الى هذا التحول الذهني ، لكنه حصل فعلا .

لن ينكر احد ان فكرة المجتمع المدني قد اصبحت متداولة ومألوفة في بلادنا ، ولن ينكر احد ايضا ان تحولها من فكرة الى واقع يتم ببطء اكبر من المتوقع. يؤمن معظمنا بالحاجة الى مؤسسات المجتمع المدني. لكننا جميعا نبحث عمن يعلق الجرس او ربما نبحث عن الجرس المقصود . حتى الان يكتفي معظمنا بالحديث عن هذه الضرورة دون السعي لفك مغاليقها.

هناك بطبيعة الحال اقلية تتشكك في فائدة هذا النوع من المؤسسات ، وهناك من يريدها جزء من البيروقراطية الرسمية او تحت اشرافها المباشر. ولعل اقرب الامثلة الى ذلك هو الاقتراح الذي قدمه وزير التجارة بتقليص نسبة الاعضاء المنتخبين في مجالس الغرف التجارية وزيادة عدد الاعضاء الذين يعينهم الوزير . لدى الوزير بالتاكيد بعض المبررات ، لكننا نعلم ان الاتجاه السائد في الغرف التجارية يميل الى الخروج من عباءة الوزارة وليس العكس.

من المهم على اي حال اقناع البيروقراطيين بان التوسع الافقي والكمي لمؤسسات المجتمع المدني لن ينهي دور البيروقراطية الرسمية. هناك دائما مهمات جديدة وادوار جديدة ، موجودة لكنها محجوبة او مهملة او مختلطة . نعرف مثلا ان ظهور مبدأ "تقسيم العمل" يعد واحدا من اهم التطورات في تاريخ البشرية . تقسيم العمل قاد الى استقلال التخصصات والادوار وحقول الاهتمام والهموم ايضا . في الجانب الثقافي كمثل ، ثمة دور هام تلعبه الادارة الرسمية . لكن "الحياة الثقافية" هي مسار اجتماعي متمايز عن التجارة والسياسة والصحافة والحرف الاخرى ، وهي ايضا عمل اهلي  ينبغي ان يتحول من انشغال فردي الى علاقة مؤسسية بين الافراد الذين يحملون الهم الثقافي والذين يشاركون في الجدل الثقافي والذين يهمهم تطور مستوى الثقافة وانتاجها في المجتمع ككل.

 للعمل الثقافي سمات هي جزء من طبيعته ولا يكون حقيقيا الا معها ، وابرزها كونه عفويا ، اختياريا ، تطوعيا ، منبعثا من دافع شخصي ، ربما يكون عاطفيا وربما يكون مصلحيا او ايديولوجيا او غيره . العفوية والاختيارية يستحيل تاطيرها في القوالب البيروقراطية ، او اخضاعها لحدود القانون واوقات الدوام وما اشبه. لدينا في المملكة الاف من الاشخاص الذين تستهويهم الثقافة في شتى فروعها ، واظن ان كلا منهم يرغب في مساهمة اوسع واعمق من تلك التي يقدمها الان . 

هؤلاء جميعا هم السكان المتوقعون للبيت الذي نسميه بالحياة الثقافية . واذا نجحنا في اقامة الروابط التي تجمع هؤلاء مع اندادهم واشباههم فسوف نبدأ في رؤية ما ستكون عليه "الحياة الثقافية" في بلدنا. ا

لاندية الادبية هي مثال حي على العلاقة العكسية بين الثقافة والبيروقرطية . تعقد النوادي مناسبات ثقافية هامة جدا ، لكن حضورها محدود وقد لا يتجاوز بضع عشرات . في المقابل نجد المنتديات الاهلية البحتة تستقطب اضعاف هذا العدد ، ليس فقط بين الجمهور العام ، بل حتى من المهتمين والمشتغلين بالشان الثقافي. لا اشك ابدا ان كون الاخيرة اهلية بحتة هو سبب رئيسي . في الحقيقة فان هذه المنتديات ترفد النشاط الثقافي في بلدنا بقدر يتجاوز كثيرا المؤسسات الرسمية وشبه الرسمية مثل النوادي الادبية وامثالها . هذا المثال ليس محصورا في مجتمعنا. في كل مجتمعات العالم الاخرى تتفوق المؤسسات الاهلية البحتة في استقطاب واطلاق النشاط التطوعي على نظيرتها الرسمية او المنضوية تحت عباءة البيروقراطية.

اذا اردنا تحويل المبادرات الثقافية القائمة الى حياة ثقافية ، فان جمعيات المثقفين هي الخطوة الاولى في هذا الطريق.

ان تكون سياسيا يعني ان تكون واقعيا


الجدل الدائر حول السماح للبعثيين بالمشاركة في الانتخابات العراقية هو مثال آخر على المسافة بين الالتزامات الاخلاقية والواقعية السياسية. اذا كنت تؤمن بهدف واذا كنت تملك القوة اللازمة لتحقيقه ، فهذا لا يعني بالضرورة انك سوف تصل اليه . في عالم السياسة ، ليس ثمة قوة مطلقة ، ولهذا فليس ثمة امكانية لقرارات او قناعات مطلقة .

هناك دائما مسافة بين ما تريد فعله وما تستطيع فعله. قد تملك اقوى جيش في العالم ، لكنك تعجز عن استعماله او قد تتضرر من استعماله. في نهاية المطاف يستعمل الانسان قوته للحصول على مكاسب او للتخفيف من خسائر . لكن هذا الامر لا يتحقق في معظم الاحيان. في افغانستان فشل الجيش الامريكي ، الاقوى والاكثر تقدما على مستوى  العالم ، في هزيمة طالبان ، المجموعة المتخلفة والفقيرة. وفي اليمن اقر رئيس الوزراء خلال المؤتمر الذي عقد في لندن في الاسبوع الماضي بان حكومته ليست متمسكة بالحل العسكري خيارا وحيدا لحل الازمة السياسية في البلاد.

تعتقد الحكومة العراقية ان حزب البعث قد انتهى سياسيا وهي تريد انهاءه قانونيا بحرمان اعضائه من دخول البرلمان والحكومة. لكن جولات العنف الاخيرة تظهر ان هذا الحزب لا زال حيا وان كان ضعيفا او مترنحا. واظن ان معظم البعثيين السابقين ، يريدون تجاوز هذا الحزب والخلاص من ارثه الدامي . فهو لم يعد طريقا الى الثروة والسلطة كما كان الامر قبل 2003 ، بل عبئا يصعب الدفاع عنه او تبرير الانتماء اليه.

 لكن السياسة ليست لونا واحدا. الاحزاب والايديولوجيات غالبا ما تكون اقنعة لمصالح ثابتة او مصالح في طور الانشاء . كل واحدة من دوائر المصالح هذه تجمع في داخلها شرائح من الناس الذين يبحثون عن دور او وسيلة للدفاع عن انفسهم او على الاقل تحديد مواقعهم وعلاقتهم مع المحيط . ربما لا يشارك جميع الناس في الحياة السياسية او ربما لا يعبأون بالسياسة اصلا . لكنهم في كل الاحوال يريدون ان يحددوا مكانهم كي يحتموا به ساعة الازمة .

المصالح السياسية مثل البضائع في السوق ، ربما تخسر شعبيتها ورغبة الناس فيها ، لكن اصحابها لا يرمونها في صناديق الزبالة الا اذا ضمنوا بديلا مناسبا . وما لم يحصلوا على هذا البديل فسوف يصرون على مواصلة عرضها ومحاولة بيعها مهما كان اتجاه السوق . ينطبق الامر نفسه على سوق السياسة . لافتات مثل الحزب الشيوعي وحزب البعث وامثالها لم تعد جذابة في سوق السياسة كما كان حالها قبل عشرين عاما .

 ولعل بعض اصحابها قد تخلوا عنها بعدما وجدوا بضاعة اكثر جاذبية . اذا اخذنا العراق كمثال فسوف تجد رجالا دافعوا عن حزب البعث حتى الاسبوع السابق لسقوط النظام القديم ، لكنهم الان اعضاء فاعلون في الاحزاب التي استفادت من سقوطه . هؤلاء اذن عثروا على بدائل فلم يعودوا مهتمين بتاريخ مضى. لكن ليس كل الناس كذلك .

تفجر الجدل حول حزب البعث وامكانية السماح له بالمشاركة في العملية السياسية بعدما استبعدت هيئة المساءلة والعدالة عددا من المرشحين للانتخابات القادمة ابرزهم صالح المطلق الذي كان مقربا من زوجة الرئيس السابق صدام حسين . يقول المطلق بتلميح يشبه التصريح انه ربما يتبرأ من حزب البعث لكنه لن يفعل ذلك في العلن. وتبريره يبدو منطقيا : اعداء البعث لن يصوتوا له في الانتخابات بسبب تاريخه ، لكن البعثيين الحاليين او السابقين سوف يدعمونه لانهم بحاجة الى من يحميهم ويدافع عن مصالحهم. بعبارة اخرى فان طريقه الى البرلمان يمر عبر البعثيين السابقين او الحاليين ، فاذا تخلى عنهم فلن يحصل على شيء . حجمه السياسي محسوب بعدد مؤيديه ، فاذا تخلى عنهم فلن يكون شيئا .

هذه الاشكالية ليست مشكلة للمطلق وامثاله ، بل هي في المقام الاول مشكلة للحكومة العراقية التي عليها ان تخرج بالبلد من حال التنازع والفوضى . المسالة اذن ليست موقفا نظريا من الحق والباطل ، بل هي عملية سياسية تقتضي الامتناع عن استعمال القوة التي مهما تضخمت فان لها حدودا .

 العراق مثل اليمن وافغانستان بحاجة الى سياسيين يجيدون محاكاة الواقع ، انه بحاجة الى سياسيين يجيدون المساومة وحبك الصفقات اكثر من حاجته الى البزات العسكرية. الحسم هنا ليس في الجبر بل في اتخاذ قرار يجمع المختلفين ويداوي الجراح ، حتى لو اقتضى تقديم تنازلات مؤلمة. الواقعية السياسية مؤلمة بذاتها وبغيضة ، لكنها الخيار الاخلاقي الوحيد حين تكون الخيارات الاخرى ملونة بالدم والبارود.
نوفمبر 2009

الأحد، 1 نوفمبر، 2009

حدود الديمقراطية الدينية - عرض كتاب

عرض كتاب
 حدود الديمقراطية الدينية: دراسة في تجربة إيران منذ ١٩٧٩
تأليف : توفيق السيف
عدد الصفحات: ٤٠٧
الطبعة: الأولى/ ٢٠٠٨
تشرين الثاني  2009
 شغلت إشكالية العلاقة بين الظاهرة الدينية والظاهرة السياسية أذهان المفكرين على مدار تطور الفكر  السياسي. ومن أهم تجليات هذه الإشكالية في العصر الحديث علاقة الدين أو الإسلام تحديدا بالديمقراطية، وما يرتبط بها أو يتفرع عنها من إشكاليات فرعية نظرية وتطبيقية، والتي لا يكاد الجدل يخمد بشأنها حتى يثور من جديد.
وفي العقود الأخيرة، ولاسيما بعد أحداث ١١ سبتمبر ٢٠٠١ ، احتدمت المناظرة حول مدى الانسجام والتنافر بين الإسلام والديمقراطية، وافترق المتناظرون إلى عدة تيارات. فهناك من يقطع بالتناقض المتأصل بين الإسلام والديمقراطية؛ كون الأول يمثل عقبة كؤودا أمام القيم والممارسة الديمقراطية. وثمة من يبشر  بديمقراطية الإسلام؛ على أساس أن جوهر الديمقراطية من صميم الشريعة الإسلامية، وأن ادعاء التنافي بينهما خطيئة. أما التيار الثالث، فيركز على البعد الإجرائي للديمقراطية ويعطيها الأولوية على باقي الأبعاد الفكرية، ويحاجج تبعا لذلك أن التقاليد السياسية الديمقراطية ليست غريبة عن التاريخ السياسي الإسلامي.
وأخيرا، هناك من يجادل أن في الإسلام ديمقراطية خاصة؛ تخالف غيرها في نشأتها ومرجعيتها وغايتها ونطاقها...إلخ.
ومن هنا تنبع أهمية الكتاب الذي بين أيدينا، والذي يبحث في إمكانية تطوير نموذج مختلف للعلاقة بين الدين والدولة الحديثة يعزز المشاركة السياسية، أو تصميم "نموذج ديمقراطي محلي" قادر على التفاعل مع الهوية والقيم الدينية للمجتمعات الإسلامية. ومن النظرية إلى التطبيق، يستقرئ مؤلفه الدكتور توفيق السيف- الباحث والكاتب المتخصص في العلوم السياسية والفقه الشيعي- تجربة إيران بعد الثورة، وبصفة خاصة التجربة الاصلاحية (1997-2004)، التي شهدت اشتغالا جزئيا أو كليا للدين في الحياة السياسية والاجتماعية، لاختبار فرضياته.
وليس ثمة أفضل من هذا التوقيت لمراجعة كتاب حول حدود الديمقراطية الدينية في إيران؛ فالانتخابات الرئاسية الإيرانية (يونيو ٢٠٠٩ ) على بعد أسابيع عدة، حيث يتصاعد التنافس والصراع بين المحافظين،    وعلى رأسهم الرئيس أحمدي نجاد، والإصلاحيين، ويمثلهم رئيس الوزراء الأسبق مير حسين موسوي، لكسب أصوات الناخبين، وينخرطون في نفس المناظرات المسطرة على صفحات هذا الكتاب. كما أن تجربة إيران توفر للقارئ فهما أفضل لإمكانات عملية التحول الديمقراطي في الدول الإسلامية وصعوباتها وحدودها، وفرصة فريدة لمراقبة تطبيقات الإسلام السياسي واختبارها.
وقبل الولوج في أغوار التجربة الإيرانية، يقدم د. السيف تحليلا لتطور إشكالية السلطة في الفكر السياسي الشيعي منذ القرن الثامن حتى المرحلة المعاصرة. ثم يناقش دور آية الله الخميني في تجسير الفجوة بين التشيع التاريخي والفكر السياسي المعاصر، وذلك بفضل التعديلات التي أدخلها على المعتقدات الشيعية الخاصة بالإمامة والسلطة، والصيغة التي قدمها للتوفيق بين مصدري الشرعية السياسية الديني والشعبي، والولاية العامة للفقيه في نظام جمهوري.
بعد ذلك، يدلف الكاتب إلى مناقشة التحولات في البنية الاجتماعية في إيران، وانعكاساتها على الخطاب الديني. ومن ثم، ينشغل بقراءة أبعاد التغير في الاقتصاد والعلاقات الاجتماعية في السنوات التي أعقبت قيام الجمهورية الإسلامية، وتأثيرها في الثقافة السياسية والتنظيم الاجتماعي والمفاهيم الناظمة للعلاقة بين الدولة والمجتمع.
وفي فصلين متتابعين، يُقدم د. السيف صورة مقارنة عن أيديولوجية التيار الديني المحافظ ونظيرتها الإصلاحية، ويعرض لأبعاد التباينات الحادة بينهما، ولاسيما فيما يتعلق بمفاهيم الجمهورية، ومصدر الشرعية السياسية، ودور الشعب، وسيادة القانون، وعلاقة الدين بالدولة، ونموذج التنمية الأفضل ، وغيرها. كما يناقش الأطر المرجعية التي يستند إليها كل من التيارين المحافظ والإصلاحي في أطروحاته، وكذلك التفسيرات الجديدة التي يعرضها الإصلاحيون للعلمانية. يتلو ذلك عرض للأحزاب الرئيسة الفاعلة في إيران؛ بغرض استقراء واقع القوى السياسية التي تدعم كلا من الخطاب المحافظ ونظيره الإصلاحي، ومدى فاعليتها في استمرار زخمه. ويختتم الكاتب مناقشته بتحليل ظاهرة المحافظين الجدد في السياسة الإيرانية، وتفسيرها تفسيرا بنيويا.
في محاولته تطوير نموذج ديمقراطي محلي أو إسلامي، أثبت د. السيف صحة الفرضية المتعلقة بقابلية القيم وقواعد العمل الدينية، ولاسيما المتعلقة منها بالشأن العام، للتكيف مع متطلبات الحياة المتغيرة. فضلا على ذلك، اتضح من دراسة خبرة المجتمع الشيعي أن انفتاح الفكر الديني على التطورات السياسية، أو انغلاقه دونها، ارتبط دائما بدرجة انخراط المجتمع في السياسة. لكن الأهم، يجادل السيف، هو أن انخراط الدين في العملية السياسية يمثل عاملا حاسما في تطور الفكر السياسي الديني؛ بمعنى أن هذا الانخراط من شأنه أن يجعل الفكر الديني أكثر تقبلا لضرورات الدولة الحديثة ومتطلباتها، الأمر الذي سيقود، بالضرورة، إلى تخليه  عن المفاهيم التي ظهرت أو تطورت في ظل الدولة ما قبل الحديثة، وبقيت جزءا من التراث الديني حتى اليوم. أما اتجاه هذا التطور (دعم الديمقراطية أو تسويغ الاستبداد)، فإنه يتحدد في ضوء عوامل أخرى، ولاسيما توازنات القوة في البيئة الاجتماعية، الثقافة السياسية السائدة، إضافة إلى الاتجاه العام في النظام الدولي بالنسبة لعملية التحول الديمقراطي.
في هذا الخصوص، أكدت الخبرة الإيرانية، كما يبرهن الكاتب، أن الدين يمكن أن يلعب دورا محوريا في تشكيل إجماع وطني على النظام السياسي، وتجسير الهوة التي تفصل المجتمع عن الدولة، وبالتالي تشجيع مشاركة المواطنين في الحياة العامة. ومن ثم، فإن العلمانية، برأي د. السيف، ليست جوابا مفيدا لمشكلة العلاقة بين الدين والديمقراطية، ولن تكون عاملا مساعدا على التحول الديمقراطي في إيران، بل قد تعوق ظهور ثقافة سياسية محلية جديدة قادرة على تسويغ المشاركة الشعبية.
يُقسم الكاتب مسار المصالحة بين الإسلام والديمقراطية في الخبرة الإيرانية إلى مرحلتين: المرحلة الأولى التي أعقبت انتصار الثورة، واستهدفت في المقام الأول إدماج الدين في مؤسسة الدولة، وإلغاء التباين بين الاثنين. وقد أثمر ذلك فتح الطريق أمام تعديل مواز في الأحكام وقواعد العمل الخاصة بكل من الدين والدولة؛ لجهة إزالة التعارضات وتسهيل استجابة كل من الطرفين لضرورات الآخر. واستهدفت المرحلة الثانية، أو مرحلة ما بعد الخميني، مصالحة الدين مع الديمقراطية، من خلال تعديلات واسعة في المفاهيم الدينية المتعلقة بدور الشعب وحاكمية القانون من جهة، وتعديل مفهوم الدولة المركزية من جهة ثانية.
يرى د. السيف أن صعود التيار الإصلاحي كان ثمرة فشل النموذج الثوري-التقليدي في التعامل مع التغيرات الجذرية التي شهدتها إيران والعالم، في تسعينيات القرن المنصرم؛ لدرجة أن هناك من وصف انتصار محمد خاتمي في انتخابات ١٩٩٧ الرئاسية بأنه ثورة ثانية. ومن خلال الفحص الموضوعي لتجربة الإصلاحيين في الحكم وأيديولوجيتهم، يلخص الكاتب خصائص الخطاب الإصلاحي بأنه خطاب يجمع بين الأساس الديني والمفاهيم الديمقراطية-الليبرالية واقتصاد السوق الحر، ويتبنى عددا من المعالجات النظرية التي تمثل اختراقات في جدل الدين-الحداثة، وتتعلق بمسائل جوهرية مثل الطبيعة الدينية للدولة، ومصدر السلطة والسيادة، ودور الشعب وغيرها. وقد عالج المفكرون الإصلاحيون هذه المسائل من منطلقات دينية أصيلة، لكن تفسيراتهم الجديدة مكنتهم من التوصل إلى صياغات قريبة جدا من تلك المعروفة في الأدبيات السياسية الحديثة.
يستنتج الكاتب أنه في حين فشل التيار الإصلاحي في إحداث تغيير كبير في بنية السلطة أو المحافظة على دوره السياسي، فقد نجح في تغيير البيئة السياسية في إيران، وإرساء حزمة مهمة من الإصلاحات في البنية السياسية والاجتماعية والاقتصادية، وبصفة خاصة في علاقة الدولة بالمجتمع. ولا شك في أنها، ضمن هذه الحدود على الأقل، يزعم الكاتب، جعلت إيران أقرب إلى الديمقراطية مما كانت عليه قبل عشر سنوات.
بعبارة أخرى، تمثل تجربة الإصلاحيين الفكرية والسياسية نموذجا يثير الاهتمام في تجسير الفجوة بين الدين والديمقراطية، ويقدم مفكرو هذا التيار حلولا جديدة للكثير من المسائل التي ما زالت تثير الجدل في الشرق الأوسط حول إمكان التوصل إلى نموذج ديمقراطي محلي.
يستحق د. السيف الإشادة على تحليله لظاهرة المحافظين الجدد، وهم جيل جديد من المحافظين (تحالف التنمية "آباد كران")، يتمثل في الرئيس احمدي نجاد ومعاونيه؛ فهو موضوع لم ينل حقه من اهتمام الباحثين في المناظرة الدولية الراهنة حول الوضع الإيراني. وينطوي هذا التطور، في رأي الكاتب، على تحول هيكلي في النخبة السياسية الإيرانية، المحافظة بخاصة، يتجسد في انتقال السلطة الروحية، وتبعا السياسية، من كبار الروحانيين والجيل التقليدي بشكل عام، إلى جيل جديد ينتمي إلى الطبقة الوسطى الحديثة، ويتكون أساسا من الشباب والتكنوقراط. أما دلالات صعود المحافظين الجدد، فيشير الكاتب إلى تزايد الاتجاه نحو التشدد في إيران، وتمكن مرشد الجمهورية من استكمال سيطرته على خيوط السلطة (حيث يقف شخصيا وراء هذا التحول)، وتصاعد دور العسكريين في العملية السياسية.
ينحو خطاب النخبة المحافظة الجديدة، كما يشرح الكاتب، منحى تقليديا في الأمور المتعلقة بالدين والممارسة السياسية، ويتخذ في الوقت نفسه مسلكا سياسيا واقتصاديا واجتماعيا يميل إلى تدخل الدولة في شؤون المجتمع، ويحبذ، بصفة خاصة، النموذج الصيني في التنمية من دون أن يكون جاهزا تماما للتعامل مع متطلباته وتحدياته، ويميل إلى تشديد الانقسام في الساحة الداخلية. وينظم التصور الخارجي للمحافظين الجدد مبدأ "أمة قوية تفرض احترامها"، لكنه في التطبيق العملي أفضى إلى وضع يقترب من العزلة الدولية.
ويخلص الكاتب إلى أن سياسات الرئيس نجاد أثمرت عددا من النتائج السلبية اقتصاديا وسياسيا، داخليا وخارجيا.
وبعد، فإن الكتاب يقدم مساهمة معتبرة إلى المناظرة الراهنة حول العلاقة بين الإسلام والديمقراطية في النظرية
 والتطبيق. في هذا المجال، يستخلص الكاتب أن تطور الفكر السياسي الشيعي في الخبرة الإيرانية بعد الثورة يشير إلى أن قيام نظام ديمقراطي على أرضية دينية هو احتمال واقعي وقابل للتحقيق. ويمكن لمثل هذا النموذج أن يوفر بديلا عمليا للمحاولات المتعثرة للتحول الديمقراطي في العديد من المجتمعات الإسلامية، ولاسيما تلك التي يرتبط تعثرها بالعجز عن ترسيخ الديمقراطية في الثقافة المحلية، واستنهاض المواطنين للمشاركة في التغيير.
كما يوفر هذا التحليل نافذة جديدة تطل بنا على الفكر السياسي الشيعي، والمسائل الكبرى التي انشغل بها مفكروه، مثل الإمامة أو الخلافة، والشورى، والسلطة، سواء من حيث مصدرها وطبيعتها ووظائفها، أو من حيث شرعيتها وحدودها، ومن ثم العلاقة بين الحاكم والمحكوم.
علاوة على ذلك، يتميز الكتاب بمصادره الغنية العديدة والمتنوعة بين مصادر أولية وأخرى ثانوية وبحوث ميدانية. وقد وظف الدكتور توفيق السيف إطارا نظريا ملائما، استقاه من عدة نظريات سوسيولوجية (ماكس فيبر، ألموند  ، كون ، وجون رولز) لتفسير العلاقة بين الدولة والمجتمع، وفهم مدى التغيير الممكن في الفكر الديني كنتيجة لانخراط الدين في السياسة. كما استفاد من نظريات الثقافة السياسية لتفسير الحراك الديمقراطي في إيران. وعلى الرغم من بعض الهنات هنا وهناك، وبصفة خاصة ما يبدو أنه بعض التحيز ضد المحافظين، فإننا بصدد تحليل متميز ومبتكر لعلاقة الدين بالسياسة، ولمفهوم الديمقراطية الدينية أو الثيوقراطية وحدوده، وللخبرة الإيرانية بعد الثورة، وهو يشكل إضافة للمكتبة العربية.