ثقافة الكراهية

في ''سوق واقف'' وسط العاصمة القطرية تلتقي أزمان متفاوتة وأناس مختلفون. رجال ونساء من مجتمعات متباينة يمضون بقية يوم العطلة يتحدثون ويضحكون. من مقعد حديدي يتأمل الدكتور عبد الحميد الأنصاري المشهد ويتساءل: 

- هل يجب علينا أن نتخلى عن هذه السعادة البسيطة كي نكون مؤمنين صادقين؟ سعادة أن تكون مع الناس على اختلاف أهوائهم وأجناسهم وانتماءاتهم الثقافية والدينية وأصولهم الاجتماعية؟

- هل يلزم أن يكون الناس جميعا مثلي كي أحبهم؟

- هل أستطيع محبة من يخالفني في رأي أو مذهب، أو يختلف عني في انتماء اجتماعي أو سياسي أو أيديولوجي؟

يستند الدكتور الأنصاري إلى تجربة شخصية طالت ثلاثة عقود في مجال التربية والفكر والعمل الاجتماعي، أوصلته إلى الاعتقاد بأن انتشار الكراهية هو أسوأ ما حصل للعالم العربي في السنوات الأخيرة. إذا سمحت للكراهية بالتسلل إلى قلبك فستكون أولى ضحاياها. حين تكره الناس فلن يكون عقلك حرا في فهمهم ولن يكون عقلك فعالا في التعامل مع أفكارهم، وهي قد تكون أفكارا قيمة. قد تكون هي بالتحديد ما تحتاج إليه في حياتك، لكنك لن تستطيع استيعابها لأن كراهيتك لهم أغلقت باب عقلك، والعقل - مثل كل بيت - له أبواب ومفاتيح، وأوسع أبوابه تقبل الناس كما هم، تقبلهم بأخطائهم وخطاياهم، ومفتاح هذا الباب هو الرغبة في المعرفة. أنت لا تحتاج إلى الناس إذا اكتمل علمك وأحاط بكل شيء. إذا ظننت نفسك كذلك فأنت بالتأكيد لا تحتاج إلى أحد. أما إذا ظننت أن طريق العلم لا يصل إلى نهاية، وأن ''فوق كل ذي علم عليم'' فأنت في حاجة إلى فتح أبواب عقلك كي تستزيد.

لا يتعلم الإنسان إذا استمع لمن يوافقه في كل رأي. شبيه الإنسان هو تكرار لعقله. مجرد نسخة مكررة من الكتاب نفسه. هل يود الإنسان أن يتملك ألف نسخة من كتاب واحد أم يود قراءة ألف كتاب مختلف؟

ينتج المسلمون والعرب أفكارا جديدة كل يوم، لكن كثيرا من هذه الأفكار الإبداعية تذهب ضحية التصنيف التعسفي. التصنيف هو وجه من وجوه الكراهية، حتى لو ارتدى عباءة الورع والصفاء. طالما كنت على غير دينهم فرأيك متهم، وطالما كنت مخالفا لمذهبهم فقولك خطأ، وإذا بدأت بمقولة تخالف منطقهم ومنطلقهم فلا قيمة لما توصلت إليه. هذا التصنيف الظالم حرمنا من نتاج عقول عظيمة، واضطرنا في نهاية الأمر إلى استيراد الأفكار كما نستورد الملابس والمسامير.

الذين يغلقون عقولهم على الأفكار المخالفة لما اعتادوه، والذين يصنفون منتجي الفكر إلى صديق وعدو، يضيعون فرصتهم عن وعي أو عن غفلة .. فهل يكون عاقلا من يرضى بتضييع فرصة متاحة؟

يعتقد الدكتور الأنصاري أن هذا التفريط اللاعقلاني هو بعض نتائج ثقافة الكراهية. تنبت ثقافة الكراهية على أرضية استعلاء مصطنع وتعصب للذات مصدره وهم احتكار الحقيقة والتفوق على كل مخالف أو مختلف.

أيهما أطيب للإنسان أن يسعد باللقاء مع كل الناس أم يغلق أبواب عقله ودنياه؟

الاقتصادية 9 اكتوبر 2012

http://www.aleqt.com/2012/10/09/article_699885.html

تعقيب على مقالة د. فرح كوثراني

"العلامة محمد مهدي شمس الدين ونظرية ولاية الامة على نفسها"

مؤتمر الإسلاميّون ونظام الحكم الدّيمقراطي في المرحلة الانتقاليّة للثّورات العربيّة

6 اكتوبر 2012

للتعرف اكثر على شخصية المرحوم شمس الدين ، انقر هنا

 
اطار النقاش:

السؤال البديهي الذي يبرز قبل النقاش في "ولاية الفقيه" او اي نظرية اخرى عن السلطة في الاسلام او اي ايديولوجيا اخرى ، هو : ما الذي نرمي اليه من وراء النقاش : هل اهتمامنا نظري بحت ، مقطوع الصلة عن الزمان والظرف السياسي – الثقافي. ام  اننا نسعى لاستكشاف افاق ممكنة لحل مشكلة الدولة في اطارنا العربي او الاسلامي.

جواب هذا السؤال الاولي يترتب عليه ثلاث مسائل منهجية :

المسألة الاولى:

 وضوح الفارق بين الخيارين سوف ينعكس تلقائيا على فهمنا وتقديرنا لقيمة العناصر والنظريات الداخلة ضمن مسار النقاش. اشارت د. كوثراني مثلا الى ان النقاش حول "ولاية الفقيه" في العصور السابقة كان في جانب رئيسي منه نظريا بحتا ، لان الامل في تطبيق الفكرة كان مستبعدا. بخلاف نقاش اية الله الخميني الذي تحدث عن النظرية وهو يرقب امكانات تطبيقها في اطار دولة.

من هذه الزاوية تحديدا فاني اجد فارقا كبيرا بين تصور الخميني لموضوع المسألة وتصور الفقهاء السابقين. لا نستطيع فهم رؤية الخميني دون الاخذ بعين الاعتبار مجموع احاديثه وكتاباته عنها. دعنا نأخذ مثالا عن تعريفه لعنصر "الولاية العامة المطلقة" التي كانت المورد الرئيسي للجدل ضد نظريته. في يناير 1988 كتب اية الله الخميني الى رئيس الجمهورية معلقا على حديث له في صلاة الجمعة :

"السلطة المتفرعة عن ولاية رسول الله المطلقة من احكام الاسلام الاصلية وهي مقدمة على جميع الاحكام الفرعية حتى الصلاة والصوم والحج.. سلطة الدولة الاسلامية عامة وتشمل كل جوانب الحياة الاجتماعية بما يتجاوز الحدود المتعارفة في الابحاث الفقهية"[1].

الواضح انه يتحدث هنا عن الولاية العامة والمطلقة للدولة التي يرأسها الفقيه وليس عن ولاية شخص الفقيه. لو تابعنا تفاصيل الجدل الذي حمله على هذا التحديد ، لوجدنا انه اراد معالجة مشكلة عويصة في المجتمع الديني الشيعي ، خلاصتها عدم الاقرار للدولة بالحق في فرض الزامات مالية او التدخل في التعاقدات بين الافراد. بدأ الجدل حين وافق مجلس الشورى على مشروع حكومي يسمح لوزارة العمل بفرض شروط في عقود التوظيف لصالح العاملين ، من بينها تحديد ساعات العمل ومعادلة تحديد الاجر الخ. فاعترض عدد من الفقهاء ومن بينهم اعضاء في مجلس صيانة الدستور. لاحقا كتب لهم الخميني واصفا اعتراضاتهم بجدل " نظري ، لن يعين على حل اي مشكلة بل سيقودنا الى طرق مسدودة ، وينقض الدستور"[2].كان الخميني مدركا لاشكالية الدولة في التفكير الفقهي ، واشكالية التفكير الفقهي في السياسة والدولة. وقد اتخذ الكثير من القرارات التاسيسية بناء على اجتهاده الخاص ، مخالفا اعرافا ومسلمات فقهية راسخة.

المسألة الثانية:

فكرة "الاسلام هو الحل" الذي تتبناه التيارات الاسلامية صراحة او ضمنيا ، قائمة على ارضية مضمرة فحواها ان تحقيق العدل الاجتماعي ممكن فقط او على الاغلب في اطار التعاليم الاسلامية. بعبارة اخرى فان العدل في تجلياته المختلفة هو جوهر النقاش في مسالة الدولة. لو اردنا استعمال المنهج الفقهي فسوف نقول ان العدل - في هذه المسالة - مطلوب لذاته ، بينما التعاليم الاسلامية مطلوبة لغيرها. هي اذن طريق الى غاية وليست غاية بذاتها.

اذا صحت هذه الفرضية فان السؤال الذي ينبغي ان نبدأ به هو : ما هي النظرية التي يعين تطبيقها على تحيق العدل الاجتماعي . نحن اذن نجادل اراء الفقهاء المسلمين مثلما نجادل غيرهم رجوعا الى معيار الغاية التي نريدها. هذا يدعونا الى البحث في تطبيقات العدالة الاجتماعية ، التطبيقات التي تعتبر كونية وصحيحة ا والتطبيقات التي تتناسب فقط مع ظروف محددة زمانية او مكانية^[3]. وبعد تحديد هذه التطبيقات نناقش قابلية النظريات المطروحة كحل ، لايصالنا الى غايتنا او اعاقتنا عنها. هذا يستدعي في حقيقة الامر تخفيف هالة القداسة التي تحيط باراء الفقهاء لاسيما القدامى منهم ، والتي تلعب دورا مقيدا لتفكير الاسلاميين المعاصرين. صحيح ان استذكارهم هو تاكيد على قيمة التجربة الثقافية وتعميق لها ، كما انه اقرب الى نفوس المتلقين. لكن تنزيهها عن التعامل النقدي قد يحولها الى غاية بديلةن الغاية الحقيقية اي اقامة العدالة الاجتماعية. في تجربة ايران المعاصرة راينا بوضوح ان موقف السياسيين والمفكرين كان اقرب الى تفهم حاجات العامة والطبقات الاجتماعية الضعيفة من موقف الفقهاء ، رغم ان هؤلاء يدعمون طروحاتهم بحشود من الادلة من النص والسيرة وسيرة المتشرعة واراء الفقهاء السابقين.

المسألة الثالثة

الاطار الفقهي للبحث : مع بعض التحفظ يمكن القول ان جميع ماكتب حول السلطة السياسية والدولة في التراث الاسلامي القديم ومعظم المعاصر كتب في اطار علم الفقه. السبب الرئيس لهذا هو هيمنة المدرسة الفقهية على التفكير الاسلامي منذ القرن الحادي عشر الميلادي وحتى اليوم. الفقه – في جانب المعاملات – يقابل القانون في العلوم الحديثة. بالمقارنة فان الابحاث التي تناولت المسألة في العلوم المعاصرة تدور في اطار الفلسفة السياسية ، علم الاجتماع والسياسة ، القانون. وهذه تعتمد بدروها على مجموعة علوم مثل الانثروبولوجيا وعلم النفس والاقتصاد.

السؤال الذي يراودني : هل الفقه هو المكان الصحيح لبحث مسالة الدولة؟

علم الفقه لا يفسر وقائع اجتماعية ولا يضع نظريات ارشادية ، بل يتعامل مع الوقائع القائمة على الارض كما هي ويكيفها ضمن اطاري الحسن والقبيح ثم يقرر قيمة عمل المكلف فيها (حلال ، واجب ، مستحب ، حرام ، مكروه). ليس من المتعارف في تقاليد الفقهاء دراسة الموضوعات بذاتها (كما هو الشان عند الباحثين الاجتماعيين) ولا نقد الموضوعات القائمة والتنظير لبدائل (كما يفعل الفلاسفة). ولا النظر في الحقوق والواجبات والاثار المترتبة على الحكم عند تقريره.

اضف الى ذلك ان علم الفقه المعاصر اكثر انشدادا الى الماضي منه الى الحاضر. لا زال فقهاؤنا – بقدر ما اعرف – يدورون في اطار التعريفات القديمة للموضوعات وتمثيلات الحسن والقبح . لهذا فهم يقفون موقف المتردد تجاه فكرة الوطن ومبدا المواطنة كاساس للنظام الاجتماعي الجديد وكذا في مسالة الحريات الفردية والمدنية والانتخاب وفصل السلطات وسيادة الامة الخ.

للسببين السابقين – ربما – نجد انفسنا مضطرين لاعتماد الانتاج المعرفي الغربي حين نفكر في الدولة  والسياسة. وهذا هو الذي يضعنا امام مفارقات واشكالات عند المقارنة بين ما نراه فاضلا في عالم اليوم (الديمقراطية مثلا) وما نشعر بالتزام نحوه (التعاليم الدينية).

اعتقادي الشخصي ان الجيل الجديد من الفقهاء والمفكرين الاسلاميين يتحملون مسؤولية اخراج مسألة الدولة والنظام الاجتماعي من دائرة الفقه الضيقة الى دائرة الفلسفة السياسية وان يتحرروا من قيود الراي الفقهي القديم. الاستمرار في مناقشة ما توصل اليه السابقون سيفيدنا على المستوى العلمي المجرد . لكنه لن يقودنا لتصور يلبي – في آن واحد - حاجات المسلم المعاصر والقيم العليا في الاسلام.

فيما يتعلق بورقة د. كوثراني خصوصا:

لاحظت ان الباحثة لم تناقش نظرية المرحوم الشيخ محمد مهدي شمس الدين بذاتها ، بل وضعتها في مقابل نظرية الخميني وناقشت الاخيرة.

بقدر ما اطلعت عليه من كتابات المرحوم شمس الدين ، فقد وجدت الملاحظات التالية:

محمد مهدي شمس الدين

1-   لم يكن شمس الدين محددا في نقده لأدلة ولاية الفقيه. بل اتبع منهجا يمكن وصفه بالاعتذاري الذي يستعمل نفس التكييف الفقهي ومنظومة الادلة الخاصة بولاية الفقيه ، بوضع حدود لتسلسل الدلالة ، بدلا من نقد الادلة ذاتها ، وهو نقد متعارف وقوي في التراث الفقهي. مثلا مقبولة عمر بن حنظلة ضعفها واضح من اسمها ، وهي غير متينة من حيث السند (خبر واحد) ولا نصها قطعي الدلالة. فهل يمكن حمل قضية بهذا الحجم (التصرف في دماء الناس واموالهم واعرضهم) على دليل كهذا؟.

ومثل ذلك دليل اللابدية الذي غاية ما يدل عليه وجوب قيام نظام عام للمجتمع وفسر بانه الحكومة ، لكنه لا يدل على ابعد من هذا القدر. بقية الالزامات قامت على ما افترض الفقهاء انه تسلسل منطقي ، مثل اذا قام نظام كهذا فمن يتولى عليه الخ.

2-   لسبب ما لم يناقش المرحوم اراء الفقهاء الذين خالفوا السياق العام ، وهي – رغم قلتها - تعتبر اضافة هامة للبحث في المسالة ، مثل راي الشهيد الاول العاملي (ت 1384م) والمقداد السيوري (ت 1425م) القائل بان الحاكم الشرعي يستحب له التخلي عن السلطة اذا كان الشعب غير راض بحكمه لانه يحكم لمصلحتهم ، وليس من المصلحة ان يفرض نفسه عليهم دون رضاهم[4]. وراي الشيخ الانصاري (ت 1281 هح) الذي قرر ان موضوع الولاية هو "مال المولى عليه وليس نفسه" ، وانها مشروطة بمصلحته. وراي بحر العلوم (ت 1326 هج) الذي رجح اقتصار ولاية الامام على معنى وجوب طاعته ونفوذ امره ، لا ان له التصرف في نفوس الناس واموالهم بمطلق ارادته كما هو الراي الشائع بين الفقهاء[5]. وكذلك نقاشات العلماء اثناء الثورة الدستورية في مطلع القرن العشرين ، فضلا عن نقاشات العلماء الايرانيين بعد الثورة ، سيما اية الله الخميني واية الله منتظري اللذين قدما تعديلات هامة على نظرية ولاية الفقيه في صيغتها الاصلية.

3-   بدا لي حين قرات كتاب الشيخ شمس الدين انه استخدم ما يشبه الهندسة العكسية. نظر الى الصورة المتداولة عن تطبيق ولاية الفقيه وفكر في نزع اشكالاتها . لهذا لم يتعمق في مناقشة فكرة "الولاية" بذاتها ، ولم يناقش المصادر البديلة او الموازية لشرعية السلطة ولا معنى المكون الديني للسلطة. كما لم يتوسع في مناقشة الصلاحيات المدعاة للحاكم.

خلاصة

1) طبقا للنتائج التي توصلت اليها في بحوث سابقة ، فقد كانت "ولاية الفقيه" اداة لحل اشكالية عميقة في التفكير الديني عند الشيعة تتمثل في انكار شرعية أي سلطة قائمة ، حتى مع الاقرار بجواز التعامل معها او تخويلها سلطات ادارية لا تختلف كثيرا عن سلطة الامام المعصوم لو حكم فعلا. ذلك الانكار أدى سابقا الى قيام عالمين منفصلين : عالم ديني يتبرأ من السياسة ويعتبرها موطنا للاأخلاقية وعالم سياسي ضروري ونشط ، لكنه فاقد للشرعية. هذه الثنائية اعاقت أي مشاركة ايجابية للجمهور في تطوير الدولة او نقدها على ارضية قبول مبدئي بشرعية النظام.

قبل الخميني كانت الفكرة السائدة في المجتمع الديني هي ان التدخل في السياسة لا ثمرة فيه دنيويا ولا هو طريق للاخرة. بعد الخميني اصبحت السياسة جزءا من الحياة اليومية لمعظم الناس ، واصبح الناس يشاركون في العمل السياسي دون ان يشعروا بتفارق بين دنياهم واخرتهم.

ادت النظرية دورها كاملا ونقلت الشيعة الى عصر جديد. لكن الواضح انها غير قادرة على تجاوز هذه المرحلة. بنيانها النظري لا يحتمل اكثر من هذه المهمة . الاصرار عليها بتفاصيلها هو السبب – كما يبدو لي – في التفارق المشهود اليوم بين الجيل الجديد من الايرانيين والحركيين الشيعة وبين الزعامة الدينية. وهو تفارق يضع ايران امام واحد من طريقين: اما تخلي النظام عن التصوير الحالي للنظرية (وهو تصور يتجاوز كثيرا رؤية اية الله الخميني) ، وهذا امر متوقع بعد رحيل المرشد الحالي ، او تحولها الى دولة قمعية كاملة شبيهة بتركيا او باكستان ايام حكم العسكر.

يعتقد التيار الاصلاحي في ايران ان الخيار الاول ضروري للحفاظ على المضمون الديني للدولة وصيانة ثقة الجمهور بالدين ، بينما يرى المحافظون التقليديون ان الفقهاء هم وحدهم المخولون بمراجعة الجوانب النظرية ، وهم الذين سيخبرونا ان كنا بحاجة الى تعديل في ولاية الفقيه او التخلي عنها.

ب) معظم نقاشاتنا الحالية حول النظام السياسي المأمول تعتمد على المنجز المعرفي الغربي. ونحن نقول عادة ان الفكر الانساني هو تجربة مشتركة لجميع البشر. لكن مباديء وقيم الدولة الحديثة هذه لا تزال اشبه بجسم غريب في الثقافة السياسية في مجتمعاتنا. كثير من الناس ينادون بالحرية ، لكنهم في الوقت نفسه يتحدثون عن ضوابط تفرغ مبدا الحرية من مضمونه . انهم يريدونها ويخافونها. الناس غاضبون من تغول الدولة وتدخلها في حياتهم لكنهم في الوقت نفسه يطالبونها بالمزيد من الخدمات وبالحزم في مراقبة الخارجين على القانون والسرعة في اتخاذ القرار ، وهذه كلها من سمات الحكم الفردي.

هذا يشير الى ان الثقافة السياسية ، والتفكير  في الدولة لم يتشكل بشكل منظومي بل على شكل اجزاء مقتطعة من سياقاتها. واظن ان احد الاسباب وراء هذا هو النقل غير المتبصر للتراث ، وقلة البحث في القضايا النظرية في السياسة والتلقي المندهش او الانفعالي للمنتج التراثي والغربي على حد سواء.

اذا كنا نطمح الى دولة جديدة يحميها الشعب ويقرر الشعب مسارها ومصيرها ، فاننا نحتاج الى كثير من النقاشات على مستوى النخبة والشارع ، حتى نرسخ ثقافة سياسية جديدة ، تربط بين القيم الروحية والمعرفة الجديدة التي كسبناها بالتجربة والاتصال بالعالم.

نحن بحاجة الى الايمان باننا مثل اسلافنا نستطيع صياغة نموذج ايماني – معرفي يعمر دنيانا ويضمن اخرتنا. بحاجة الى الانطلاق من اسئلة يومنا هذا ، والبحث عن اجابات تتناسب مع هذا اليوم. كلام الاسلاف كان جوابا على اسئلة زمنهم ، وهي لا تفيدنا كثيرا في يومنا ، لان موضوع السؤال مختلف باختلاف افقه التاريخي والبيئة الاجتماعية التي شهدت مولده.

مقالات ذات صلة بالموضوع

تطور فكرة الدولة في المجال الديني الشيعي

دور الخميني في تعديل نظرية السلطة عند الشيعة

د. توفيق السيف: ولاية الفقيه نظرية ادت غرضها وحان الوقت لتجاوزها

  من دولة الغلبة الى مجتمع المواطنة: مقاربة دينية لمبدأ العقد الاجتماعي

الاساس النظري لدور الامة في الدولة

الديمقراطية في بلد مسلم - المقدمة

حدود الديمقراطية الدينية : عرض كتاب

ولاية الفقيه بين التسوية والقطيعة

رأي الفقيه ليس حكم الله  

---

[1] اية الله الخميني : صحيفه نور ، ج 20 ، ص 233.ن.إ:  http://www.islamicecenter.com/ketaabkhaaneh/sahifeh_noor/sahifeh_noor_jeld_20_khomeini_08.html#link63
لتفاصيل حول الدور الوظيفي لنظرية ولاية الفقيه في الدولة ، انظر توفيق السيف :

دور الخميني في تعديل نظرية السلطة عند الشيعة ، في هذه المدونة

http://talsaif.blogspot.com/2006/01/blog-post_30.html

[2] اية الله الخميني ، رسالة الى اعضاء مجمع تشخيص مصلحة النظام ومجلس صيانة الدستور في 1 يناير 1989.  صحيفه نور  ج 21 . ن.إ http://www.islamicecenter.com/ketaabkhaaneh/sahifeh_noor/sahifeh_noor_jeld_21_khomeini_02.html#link27

[3] يعتقد ديفيد ميلر مثلا ان لكل مجتمع مفهوم خاص للعدالة مرتبط بنمط الحياة ونظام العلاقات الخاص به ، ينعكس على قيمة العلاقات والتبادلات وتحديدها كتحسيدات للعدل او العكس.  David Miller, Social Justice, (Oxford, 1979), p. 255 .

[4]  العاملي ، محمد : القواعد والفوائد (قم د. ت) ج 1 ، ص 406. ايضا السيوري، المقداد : نضد القواعد الفقهية (قم 1982) ص 492

[5] محمد بحر العلوم : بلغة الفقيه ، تحقيق حسين آل بحر العلوم ، ط 4 مكتبة الصادق ، طهران،  3/215

الوجه السياسي لسد الذرائع

الافراط في اصدار فتاوى التحريم امر غير مقبول . لانه يضيق على الناس ما وسعه الله. والانكى من ذلك تساهل بعض الفقهاء في اعادة تفسير الادلة على نحو يخدم منحى التحريم ، واحيانا اغراقهم في السماح بتسلسل الحكم الى موضوعات تتجاوز – وربما تختلف ذاتيا وعلائقيا – عن موضوع الحكم الاول . وقد وجدت ان كثيرا من تلك الفتاوى تستند الى قاعدة ثانوية ، من القواعد المعمول بها في اصول الفقه ، هي قاعدة "سد الذرائع". والمقصود بسد الذرائع هو منع الافعال التي يظن ان الاخذ بها ، مؤد في الغالب الى الفساد ، حتى لو لم يكن الفعل بذاته ممنوعا في الشريعة[1]. وعلى هذا الاساس صدرت الفتوى في سياقة المرأة للسيارة وكثير من الفتاوى المماثلة.

ونظرا لكثرة ما صدر من فتاوى التحريم على ضوء هذه القاعدة ، فقد تحولت بذاتها الى مورد جدل ، فدافع عنها متشددو التيار الديني وانكروا نقاط ضعفها. وفي المقابل طالب دعاة وباحثون بالتحفظ في تطبيقها. وكتب القاضي السابق محمد الدحيم :

في العرف الفقهي غلب السد على الفتح في قاعدة الذرائع، ولربما لا تجد للفتح ذكراً عند البعض، مما سبب أزمة في الفتوى والقضاء، وفي الدعوة والتربية؛ بل في الحياة والمعاش، فأصبح سد الذريعة سوطاً يضرب به الداعي والمربي، وملجأ لأشباه الفقهاء؛ ليعملوا به وصايتهم على الناس في حراسة مشددة للحدود، وإهمال مشعور أو لا مشعور به للداخل الاجتماعي، مما أنهك قوى الناس واستنـزف صبرهم، ودفعهم للمقاومة من أجل العيش والحياة. على حين لا يزال الفقيه يتمتع بالمعاندة والسلطوية. ولا أدري إلى متى؟ ومتى سيشعر –عفا الله عنه- بمتغيرات الحياة ومستجداتها[2].

في خط مواز ، راى الكاتب والاستاذ السابق بجامعة الامام ، محمد علي المحمود ، ان الاعتماد على قاعدة سد الذرائع ، ليس سوى انعكاس لثقافة متخلفة تميل الى المبالغة في التحريم والمنع ، وتستعملها لتجاوز المصادر النصية للشريعة:

عندما تقرأ آراء ومواقف (= تلك التي يسمونها : فتاوى) إخواننا المتطرفين من موضوع قيادة المرأة، تجد أنها مبنية على مُبررات وعلل لا علاقة لها مباشرة بالشرع المطهر في صورته النصوصية الأولى، بل هي مبررات وعلل مستقاة من الواقع المتخلف الذي صنعوه على هذه الحال الموغلة في التخلف، أو هي مبررات وعلل ذاتية نابعة من التخلف والانغلاق والخوف والانشداد إلى الذهنية التحريمية التي تأسست سلفا (في زمن سابق عليهم)، وأصبح مجرد تقادمها شرعية لها [...] المسألة لديهم ، مدنية خالصة حتى وإن لم يعترفوا بذلك ، إذ هي مبنية على قاعدة سد الذرائع ، بل وليست أية ذرائع ، إنها تلك الذرائع التي صنعوها / توهموها بأنفسهم ، ثم أرادوا سدها[3]. 

اما الشيخ سلمان العودة فقد شكك في صحة القاعدة ذاتها ، قائلا ان المنع بناء على هذه القاعدة منع قانوني مبني على المصلحة ، أكثر من كونه حكما شرعيا. وان ترغيب الناس في الخير وحثهم عليه، أفضل من المنع المتشدد سدا للذرائع[4]. واقر د. سعد العتيبي ، وهو من المدافعين عن المنهج التقليدي ، بما يؤول اليه التوسع في تطبيق القاعدة من حرج على عامة الناس:

الذين يُنظرون لقاعدة الذرائع لا يجيزون التوسع في سدها ؛ لأن التوسع فيه يؤدي إلى إيقاع الأمة في الحرج ، وفي هذا إخلال بأصل شرعي آخر مهم هو "رفع الحرج" ، وعليه فلا يجوز الإفتاء بناء على سد الذرائع مطلقاً مهما كانت ؛ بل لابد من تحقق مناط السد والمنع.

 لكنه في الوقت نفسه يلاحظ الخلفية السياسية لذلك التوسع :

 كلما كثر الفساد في الناس ، كلما كثرت الفتوى بسد الذرائع ، وهكذا الشأن في القضايا العامة ، وأمور الولاية : كلما وسد الأمر إلى غير أهله أو إلى من يشيع بين الناس اتهامهم بالسوء ، كلما كثرت الفتوى بسد الذرائع. والعكس بالعكس[5]

. اما الشيخ سعيد الغامدي فقد قال صراحة ان معارضي "سد الذرائع" يسعون لتصفية حسابات مع التيار الديني[6].

وفي العام 2005 نشر 118 من رجال الدين بيانا يؤكدون فيه على دعمهم للفتوى السابقة بتحريم قيادة النساء للسيارات، بناء على قاعدة سد الذرائع ، التي اعتبروها من قاعدة راسخة لا يصح التشكيك فيها ولا التقليل من ضرورتها واهميتها . وقال البيان ان "قيادة المرأة للسيارة لا تجوز ، لأن قاعدة سد الذرائع منطبقة عليها تماماً، لأنها - أي القيادة - تفضي بالمرأة والمجتمع إلى الوقوع في مفاسد عظيمة وعواقب وخيمة" وذكر البيان 14 مفسدة متوقعة فيما لو رفع التحريم، حتى مع القول بوجود مصالح فيها ، الامر الذي يستوجب تطبيق قاعدة "درء المفاسد مقدم على جلب المصالح"[7].

توقيع عدد من العلماء الناشطين في مجال الفتوى على بيان من هذا النوع يعتبر من الحالات النادرة . الحالات القليلة السابقة للبيانات الجماعية كانت تتعلق بقضايا ومطالبات سياسية . اما هذا البيان فهو يتحدث تحديدا عن مسألة فقهية. ويدافع عن صحة الحكم الصادر بشأنها. ولم يكن هذا معهودا في المجتمع الديني. لهذا فسر البيان عند الجميع بانه اقرار من جانب الموقعين بان تناولهم لموضوع حقوق المرأة ، وخصوصا موضوع قيادة المراة للسيارة ، لا ينظر الى جانبه الفقهي تحديدا ، قدر ما يحدد موقفا سياسيا ويدعو الجمهور الى اتباعه.

 تسييس الاحكام الشرعية سلوك معروف ، ويعرفه جميع الباحثين في السياسة والمجتمع. لكن رجال الدين اعتادوا انكار الربط بين الفتوى والسياسة. الجدل المزمن حول حقوق المرأة السعودية ، ولا سيما منذ العام 1990 يكشف دون لبس، ان تشدد التيار الديني التقليدي في المسألة، ليس سوى انعكاس لموقفهم العام في الصراع مع تيار التحديث ، الذي يصفونه بالعلماني والتغريبي. والحق ان هذا التيار قد دفع رجال الدين الى منزلق ما كان ينبغي لهم ان يقبلوا به ، اعني به الظهور امام المجتمع بمظهر المدافع عن التقاليد والاعراف القديمة ، ومعارضة الاصلاح في المجتمع والدولة ، من دون الاستناد الى مبرر علمي او واقعي او مصلحة عامة ظاهرة.

مقالات ذات علاقة

الاستدلال العقلي كاساس للفتوى

الاسلام الجديد

الاسلام في ساحة السياسة: متطلبات العرض والتطبيق

اقامة الشريعة بالاختيار

تأملات في حدود الديني والعرفي

التراث الاسلامي بين البحث العلمي والخطاب

ثوب فقهي لمعركة سياسية

الحداثة تجديد الحياة

الحل الاسلامي بديع .. لكن ما هو هذا الحل ؟

حول الحاجة الى فقه سياسي جديد

حول تطوير الفهم الديني للعالم

د. السيف: فقد الدِين وظيفته الاجتماعية لأنه أصبح حكرا على طبقة خاصة

دعوة لمقاربة فقهية جديدة

دور الفقيه ، وجدلية العلم والحكم

الـدين والمعـرفة الدينـية

رأي الفقيه .....متى يصبح حكم الله

رأي الفقيه ليس حكم الله

طريق الشوك

العلم في قبضة الايديولوجيا: نقد فكرة التاصيل

عن الحاجة إلى تجديد الفقه الإسلامي

عن الدين والخرافة والخوف من مجادلة المسلمات

فتاوى متغيرة : جدل المعاصرة في التيار الديني

فتوى الجمهور لا فتوى الفقيه

فقد الدِين وظيفته الاجتماعية لأنه أصبح حكرا على طبقة

فقه الواقع من منظور الايديولوجيا

فقه جــديد لعصر جـديد

الفكــرة وزمن الفكـرة

في أصالة التيسير ومشكلاته

في الفتوى والتخصص

في رثاء د. طه جابر العلواني

القيم الثابتة وتصنيع القيم

من يدلنا على فقيه شجاع ؟

نفوسنا المنقسمة بين عصرين

نقد التجربة الدينية

 نقد المشروع طريق الى المعاصرة

الهجوم على الثوابت .. اين هي الثوابت ؟

---

[1] لتفصيل حول الاساس الشرعي لقاعدة سد الذرائع وتطبيقاتها ، انظر محمد حسين الجيزاني : اعمال قاعدة سد الذرائع في باب البدعة ، مكتبة دار المنهاج ، (الرياض 1428). لراي معارض للافراط في تطبيق القاعدة ، انظر عبد الله الغذامي: الفقيه الفضائي، المركز الثقافي العربي (بيروت 2011)، ص 132

[2] محمد الدحيم : فتح الذرائع ، موقع الاسلام اليوم 22-6-2003 . http://muntada.islamtoday.net/t46843.html

[3] محمد المحمود: قيادة المرأة.. من الوعي المتخلف إلى ذهنية التحريم ، العربية نت 16-6-2011 http://www.alarabiya.net/views/2011/06/16/153535.html

[4] العربية نت 217-8-2010 http://www.alarabiya.net/articles/2010/08/27/117734.html

[5] د. سعد العتيبي : أسس السياسة الشرعية (8/1) : قاعدة الذرائع /سد الذرائع ، موقع المسلم 23/10/1427 هـ ، http://almoslim.net/node/83617

[6] سعيد بن ناصر الغامدي: أريحونا من سد الذرائع ، نشرت بصحيفة المدينة ، وننقلها هنا عن موقع سليمان الماجد 9/7/1432 - http://www.salmajed.com/node/11841

[7] العربية نت 16-7-2005 . http://www.alarabiya.net/articles/2005/07/16/14981.html