عدالة ارسطو التي ربما نستحقها

 العدالة الاجتماعية هي واحد من الاسئلة المحورية في الفلسفة السياسية. بل قد لا نبالغ اذا اعتبرناها السؤال الاول لهذا الحقل من العلوم منذ قديم الزمان وحتى اليوم. ونشير بالمناسبة الى ضآلة الابحاث المتعلقة بالموضوع في الفكر الاسلامي القديم والمعاصر، رغم الاهمية الكبيرة التي توليها النصوص الاسلامية لمسألة العدل.

تمثال ارسطو

وقد سألت شيخي في قديم الايام عن سر افتقار المكتبة العربية الى بحوث معمقة في الموضوع فقال لي ان فكرة العدالة مفقودة في التراث الديني الغربي ولهذا احتاج الغربيون الى بحثها. بينما اعتقد المسلمون ان ما وصلهم عنها من اسلافهم فيه غنى وزيادة، فلم يجدوا حاجة الى مزيد بحث عنها. وظننت انني قد قنعت بهذا التبرير.

 لكن سرعان ما اطاح بهذه القناعة اسئلة اخرى مثل: اذا كان لدينا نصوص او بحوث سابقة، فقد كان احرى ان تشق الطريق الى مزيد من البحث والدراسة، لا أن تترك او تهمل. ثم قرأت مجادلات الاسلاميين حول الماركسية والرأسمالية وفضل الاسلام عليهما، فوجدت معظمهم يتجنب - غفلة او عمدا - الجوانب الاشكالية من مسألة العدل الاجتماعي وتطبيقاتها، ولا سيما علاقتها بالتنظيم الاقتصادي والسياسي وهيكل القيم الناظمة للعلاقات الاجتماعية وتطبيق الاحكام والاعراف.. الخ.

بعض الذين تطرقوا الى مسألة العدالة، ولا سيما من قدامى الاسلاميين ومن سار على نهجهم من المعاصرين، ذهبوا مذهب الفيلسوف اليوناني ارسطو الذي رأى ان جوهر العدالة يكمن في معاملة المتساوين بالسوية، والتمييز بين غير المتساوين.

 قامت نظرية ارسطو على فرضيات سابقة حول التمايز بين الناس، كانت متعارفة ومقبولة في زمنه، وقد اضاف اليها ومنحها مبررات فلسفية واجتماعية. من ذلك مثلا ان نظام المدينة اليونانية كان يميز سكان اثينا على غيرهم، ويميز الرجال على النساء، والاحرار على العبيد، والجنود على الزراع والحرفيين، واهل الملكات الفكرية كالفلاسفة والاطباء على بقية العاملين، ورجال السياسة على سائر الناس.

بطبيعة الحال فان هذا التمييز ليس مقبولا في عالم اليوم. لكنه - في ذلك الزمان على الاقل - لم يكن اعتباطيا، فقد استند الى قائمة من المبررات التي بدت لاصحابها معقولة. وابرز تلك المبررات هو القول بان الناس ليسوا متساوين اساسا، فبعضهم اعلى - معنويا - من غيره لاسباب ذاتية او عضوية، وبعضهم كافح لاكتساب ملكات اضافية فاصبح اعلى من غيره. ومن النوع الاول مثلا منع النساء من المشاركة في السياسة والامور العامة لان المرأة - حسب رأي ارسطو - عاجزة عضويا عن التفكير السليم في الامور العامة والسياسة. وكذلك الامر بالنسبة لابناء المهاجرين الى اثينا، لانهم لم يتشربوا روح المدينة وقانونها، ومثلهم اصحاب الحرف اليدوية الصغيرة لان عقولهم غير نشطة.. الخ.

ولو اتيحت لك الفرصة للتأمل في بعض ما كتبه قدامى الاسلاميين واتباعهم من المعاصرين حول النساء وحقوقهن، وحول العلاقة مع غير المسلمين، بل وحتى المسلمين من غير اهل الديار، وحول حقوق الطبقات الاجتماعية المختلفة والقيم الناظمة للعلاقة بينها، فسوف تجد هذه الاراء نفسها او قريبا منها بنفس المبررات او مع مبررات اضافية.

يشير هذا - من ناحية - الى واحد من الاسئلة الهامة حول مبدأ العدالة وموقعه من سلم القيم الاساسية في حياة البشر. من الواضح ان التطبيق اليوناني لمبدأ العدالة كان مشروطا بالتنظيم الخاص لمدينة اثينا، ولعل بعضنا يرى ان التطبيق الاسلامي لمبدأ العدالة ينبغي ان يخضع ايضا للتنظيم الخاص للمجتمع الاسلامي.

ومعنى ذلك ان العدالة ليست من القيم العقلية المستقلة - كما يدعي جميع الفلاسفة-، وليست جزءا من الجوهر الانساني للانسان - كما يدعي الاخلاقيون - وليست معيارا اعلى لصلاح النظام الاجتماعي - كما يدعي علماء الاجتماع والسياسة. بل هي قيمة اجتماعية يتحدد مفهومها ومعناها وتطبيقها تبعا لثقافة المجتمع وما توافق عليه من نظم وأعراف. بعبارة اخرى فان المضمون النهائي لهذا الفهم يقرر ان العدالة ليست من القيم المطلقة الموضوعية، بل هي قيمة نسبية، وليست مصدرا لقواعد العمل بل فرع عنها.

وهو يشير - من ناحية اخرى - الى سؤال جوهري، يتعلق بالعامل الاساس في تحديد قيمة الانسان. يمكن صياغة السؤال على النحو التالي :

 هل تتحدد قيمة الانسان قبل ولادته ؟. بعبارة اخرى هل يتساوى جميع المواليد من حيث القيمة - وبالتالي الاهلية لاستحقاق نفس القدر من العدالة، ام ان بعضهم يولد ارقى من غيره، اي مستحقا لشريحة اعلى من العدل؟. هذا يقودنا بالتاكيد الى جدل حول ما يستحقه الفرد بالولادة وما يستحقه بالكفاءة والجهد. طبقا للرؤية الاولى فان نسب الفرد ولونه ودينه او مذهبه وانتماءه الى بلد معين هي قدر لا مفر منه، فهي التي تحدد قيمة الفرد وحياته. والفرق بين الرؤيتين لا يخفى على بصير.

29 / 4 / 2007م

مقالات ذات صلة

التنمية على الطريقة الصينية : حريات اجتماعية من دون سياسة

معالجة الفقر على الطريقة الصينية

هل نحتاج حقا إلى طريق ثالث ؟

 العدالة الاجتماعية وتساوي الفرص

 عدالة ارسطو التي ربما نستحقها

الغول

مجتمع العقلاء

من دولة الغلبة الى مجتمع المواطنة: مقاربة دينية لمبدأ العقد الاجتماعي

الليبرالية في نسخة جديدة: رؤية جون رولز

عن العدالة الاجتماعية ومبدأ المواطنة المتساوية

الارث الثقيل

تحقيق العدالة الاجتماعية هو المعيار الاول والاهم للتمييز بين الحكومات الناجحة ونظيرتها الفاشلة . منذ سقراط وحتى اليوم سالت انهار من الحبر في الجدل الفلسفي والسياسي حول "العدالة الاجتماعية". لكن حظنا من هذه الجدالات كان ولا يزال ضئيلا. بالمقارنة مع ما كتب في سائر ابواب الفقه وعلوم الشريعة الاخرى ، وما كتب في الادب والتاريخ ، حظيت مسألة العدالة الاجتماعية بعدد من الكتب يعد على الاصابع . ولا يحتلف الامر بين تراثنا القديم والمعاصر. وقد حاول عدد من الاسلاميين المعاصرين معالجة المسألة ، لا سيما في سياق السجال مع النموذجين الراسمالي والماركسي ، لكن معظم هؤلاء الكتاب تجنبوا – غفلة او عمدا – الجوانب الاشكالية من مسألة العدل الاجتماعي وتطبيقاتها ، ولا سيما علاقتها بالتنظيم الاقتصادي والسياسي وهيكل القيم الناظمة للعلاقات الاجتماعية وتطبيق الاحكام والاعراف .. الخ.

مال قدامى الاسلاميين ومن تبعهم من المعاصرين الى مذهب الفيلسوف اليوناني ارسطو ، الذي رأى ان جوهر العدالة يكمن في معاملة المتساوين بالسوية ، والتمييز بين غير المتساوين. وينسجم هذا المذهب مع نظام المدينة اليونانية الذي ميز سكان اثينا على غيرهم ، كما ميز الرجال على النساء ، والاحرار على العبيد ، والجنود على الزراع والحرفيين ، واهل الملكات الفكرية كالفلاسفة والاطباء على بقية العاملين ، ورجال السياسة على سائر الناس.

بطبيعة الحال فان هذا التمييز ليس مقبولا في عالم اليوم . لكنه – في ذلك الزمان على الاقل – لم يكن اعتباطيا ، فقد استند الى قائمة من المبررات التي بدت لاصحابها معقولة. وابرز تلك المبررات هو القول بان الناس ليسوا متساوين اساسا ، فبعضهم اعلى – معنويا – من غيره لاسباب ذاتية او عضوية ، وبعضهم كافح لاكتساب ملكات اضافية فاصبح اعلى من غيره . ومن النوع الاول مثلا منع النساء من المشاركة في السياسة والامور العامة لان المرأة – حسب رأي ارسطو – عاجزة عضويا عن التفكير السليم في الامور العامة والسياسة. وكذلك الامر بالنسبة لابناء المهاجرين الى اثينا ، لانهم لم يتشربوا روح المدينة وقانونها ، ومثلهم اصحاب الحرف اليدوية الصغيرة لان عقولهم غير نشطة .. الخ.

ولو اتيحت لك الفرصة للتأمل في بعض ما كتبه قدامى الاسلاميين واتباعهم من المعاصرين حول النساء وحقوقهن ، وحول العلاقة مع غير المسلمين ، بل وحتى المسلمين من غير اهل الديار ، وحول حقوق الطبقات الاجتماعية المختلفة والقيم الناظمة للعلاقة بينها ، فسوف تجد هذه الاراء نفسها او قريبا منها . بنفس المبررات او مع مبررات اضافية.

تبدأ المشكلة بطبيعة الحال عند العامل الاساس في تحديد قيمة الانسان. حيث يمكن صياغة السؤال على النحو التالي : هل تتحدد قيمة الانسان قبل ولادته ؟. بعبارة اخرى هل يتساوى جميع المواليد من حيث القيمة – وبالتالي الاهلية لاستحقاق نفس القدر من العدالة ، ام ان بعضهم يولد ارقى من غيره ، اي مستحقا لشريحة اعلى من العدل؟.

على المستوى النظري البحت يتفق الاسلاميون وغيرهم على تكافؤ الناس عند الولادة ، لكن هذا الاتفاق النظري سرعان ما يتبدد حين يصل النقاش الى التطبيقات . فهنا تجد الرق والتجارة في البشر ممكنا ، وتجد التمييز ضد النساء اعتياديا ، والتهوين من حقوق المواطنة للاقليات مشروعا ومبررا .  بل وتجد من يجادل دون المفاضلة بين الناس بناء على عراقة انسابهم او اصولهم القبلية. بديهي ان الميل الى تقسيم الناس الى طبقات ومراتب ليس امتيازا خاصا بالمسلمين او العرب . فالمعروف ان بعض المذاهب السياسية (كالنازية مثلا) اعتبرت اتباعها (ابناء العرق الجرماني) ارقى من سواهم. وقد اقامت نظامها السياسي على هذا الاساس.  وكذلك الامر في نظام التمييز العنصري الذي اتبعته الولايات المتحدة الامريكية حتى منتصف القرن الماضي . ونجد حالات قريبة من هذا في تراثنا القديم وتقاليدنا المعاصرة ، فبعض القبائل العربية لا زالت ترى في نسبها القبلي الخاص عنصر امتياز على الغير . ولا بد ان القراء يذكرون حكم احد القضاة قبل شهور بالتفريق بين زوجين بعدما وجد ان الزوجة اعلى نسبا من قرينها . وهو حكم يستند الى مرجعية معروفة في التراث الفقهي ، لكن اساسه هو القول بامكانية التفاوت العرقي او الطبيعي بين الناس.

اضافة الى هذا ، فهناك من يقر بتكافؤ البشر عند الولادة ، لكنه يقبل ايضا بفكرة التفاوت المكتسب.  اي التفاوت بين الناس بسبب انتماءاتهم . ونعرف ان بعض الاقطار (ومنها الكويت مثلا) كانت حتى وقت قريب تتبع نظام مواطنة مزدوجا ، يقسم الناس الى مواطن درجة اولى وثانية ، ويترتب على هذا الفارق تفاوت في بعض حقوق المواطنة. ومن الامور الرائجة في كثير من البلدان التمييز بين المواطنين المنحدرين من اصول محلية وبين المهاجرين. وثمة فقهاء مسلمون يحكمون بنجاسة غير المسلمين عامة ، وهناك من يقصر الحكم على المشركين دون اهل الكتاب .  وذهب بعض فقهاء العصور السالفة الى اشتراط الاصل العربي في التأهل للخلافة وامرة المسلمين ، واشترط آخرون النسب القرشي دون سائر العرب ، وحصرها بعضهم في بني هاشم دون سائر قريش .

مقالات ذات علاقة

"شراكة التراب" كتطبيق لمبدأ العدالة الاجتماعية

التنمية على الطريقة الصينية : حريات اجتماعية من دون سياسة

عدالة ارسطو التي ربما نستحقها

العدالة الاجتماعية كهدف للتنمية

العدالة الاجتماعية وتساوي الفرص

العدالة كوصف للنظام السياسي

الغول

الليبرالية في نسخة جديدة: رؤية جون رولز

مجتمع العقلاء

معالجة الفقر على الطريقة الصينية

مفهوم العدالة الاجتماعية

من دولة الغلبة الى مجتمع المواطنة: مقاربة دينية لمبدأ العقد الاجتماعي

نحن مدينون لليسار المكافح

هل نحتاج حقا إلى طريق ثالث ؟

العدالة الاجتماعية وتساوي الفرص

ضمان العدالة هو الموضوع الجوهري في العلاقة بين الحكومة والمجتمع في اي دولة. ويبدو مبدأ العدالة - على المستوى النظري المجرد - واضحا الى درجة يستحيل معها تعريفه او وصفه. وهو من المفاهيم القاعدية في الفكر الانساني، ولهذا اعتبره الفلاسفة اول المستقلات العقلية، اي المفاهيم الثابتة بذاتها والتي لا تحتاج الى دليل خارجي.

 والمستقلات العقلية معايير موضوعية مقدمة على كل فكرة أخرى بما فيها الدين والعرف والعلم والايديولوجيا والسياسة. فنحن نتخذ العدالة مقياسا لاثبات سلامة كل من هذه الافكار، لكننا لا نحتاج الى اي منها لاثبات الحاجة الى العدالة او سلامتها كمبدأ.

لا زال معظم الابحاث المتعلقة بالعدالة تتبع منهج ارسطو، الفيلسوف اليوناني، الذي قسم العدالة الى ثلاثة سياقات: 

العدالة الجزائية «اي معاقبة المعتدي» والعدالة التصحيحية «اي تعويض المجني عليه عما لحق به بسبب العدوان» والعدالة التوزيعية «اي توزيع المنافع والاعباء بين افراد المجتمع على نحو منصف». وقد اجتذب القسم الاخير الجانب الاكبر من النقاشات في الفلسفة السياسية في العصور الحديثة. وتبعا لهذا تحول مفهوم التوزيع العادل للموارد الى موضوع مستقل بذاته، يحمل عنوان "العدالة الاجتماعية".

طريقة تأمين العدالة الاجتماعية هي الفارق الرئيسي بين الايديولوجيات وانظمة الحكم الرئيسية في العالم المعاصر. نظرية السوق الحرة التي تدعو اليها الليبرالية، مثل نظرية التخطيط المركزي التي تدعو اليها الاشتراكية، هي وسائل مختلفة يراها اصحابها اقدر على تحقيق العدالة الاجتماعية.

يميل كثير من الفلاسفة المعاصرين الى نظرية ديفيد ميلر الذي ادعى ان مفهوم العدالة مستقل على المستوى التجريدي، لكنه نسبي على مستوى التطبيق. وهو يرى ان في العالم ثلاثة انواع من الانظمة الاجتماعية، لكل منها مفهوم خاص للعدالة: المجتمع البدائي، والمجتمع الطبقي، ومجتمع السوق الحرة. وتبعا لايمانه بالنظام الاخير، فهو يعتقد ان آليات التبادل الحر للسلع والخدمات هي الوسيلة الامثل لتوزيع الثروة والنفوذ وبالتالي تحقيق العدالة الاجتماعية.

واجتذبت هذه النظرية اهتمام الباحثين لانها تربط بين العدالة وتساوي الفرص. وفي الوقت الحاضر ثمة فلاسفة يدعون ان دور الحكومة يتمحور في ضمان تساوي الفرص لجميع الناس. وانعكس هذا الاتجاه بشكل عميق على الفكر السياسي والدراسات المتعلقة بالدولة والتنمية والديمقراطية. ولعل كثيرا من القراء يعلمون ان التعريف الاكثر رواجا للتنمية هو ذلك الذي تبناه برنامج الامم المتحدة للتنمية البشرية، والذي ينص على ان الحكومات مسؤولة عن توفير البيئة المناسبة لضمان المساواة في الفرص لجميع المواطنين من خلال زيادة الخيارات المتاحة لهم.

 وطبقا للشروحات التي اعتمدها البرنامج في ادبياته، فان تساوي الفرص يقتضي جملة من التمهيدات الضرورية من بينها اخضاع جميع المواطنين لقانون عام واحد، من دون تمييز لاشخاص او مجموعات. ومن بينها تمكين المواطنين جميعا من الاعتراض والشكوى لمحكمة مستقلة اذا تعرضوا لتمييز على اي مستوى. ويدعو البرنامج الى معالجة العوائق التي تحول دون تحقق المساواة في الفرص، مثل عدم قدرتهم على الوصول الى مصادر المعلومات ومصادر التمويل الضرورية للمنافسة المتكافئة.

ومن بين الموضوعات الاكثر اثارة للجدل اليوم هو الثمن المعادل للفرصة. ففي كل مجتمع ثمة اشخاص يحصلون على فرص اكثر من غيرهم، ربما بسبب كفاءتهم الشخصية او بسبب علاقاتهم او مواقعهم الاجتماعية. التجار المقربون من الحكومة مثلا يحصلون على فرص اكثر من غيرهم، ورجال الدولة انفسهم اكثر معرفة بالفرص والموارد المتاحة للتوزيع واكثر قدرة على اختيار الافضل من بينها. على صعيد آخر فان الاثرياء اكثر استهلاكا للموارد المشتركة كمثل على هذا فان الذين يملكون السيارات يستهلكون الطرق المبنية باموال عامة يشترك فيها من يملك ومن لا يملك، والمقاولون يستهلكون الموارد البيئية «في الحقيقة يدمرون البيئة» التي يشترك في ملكيتها جميع الناس.. الخ.

فهل يتوجب على هؤلاء ان يدفعوا ثمن المنافع الاضافية التي يختصون بها دون غيرهم؟. بعبارة اخرى فان جميع الناس شركاء في المال العام الذي بني به الشارع مثلا، لكن بعض هؤلاء لا يملك سيارة ولا يستعمل هذا الطريق، وبعضهم الاخر يملك عشرات السيارات التي تستهلك الطريق اكثر من غيرها، فهل يتحمل هؤلاء نفس العبء المالي المقابل لاستهلاكهم؟. هل من العدل ان نبني باموال الفقير شارعا يستمتع به الغني؟.

مثل هذا السؤال كان مبررا لاتجاه دول كثيرة الى فرض ضرائب على الدخل، غرضها اعادة توزيع الموارد المالية بين جميع المواطنين، فالذي يملك اكثر يستهلك اكثر، والذي يستهلك اكثر يدفع ضرائب اكثر. ويبدو هذا المبدأ جذابا للوهلة الاولى، رغم انه لا يخلو من اشكالات. لكن المسالة الاكثر حيوية هي توفر الفرص المتساوية على جميع الاصعدة لجميع المواطنين. يجب القول مبدئيا ان اي بلد في العالم لا يوفر – حاليا على الاقل – فرصا متساوية تماما لجميع مواطنيه.

 لكن الحكومات تتفاوت من حيث عزمها على السير في هذا الاتجاه. ان اي حكومة لا تعتبر عادلة ما لم يكن لديها استراتيجية واضحة وعملية لزيادة الفرص المتاحة للجميع. استراتيجية تحدد اسباب التمايز والتمييز والطرق المناسبة والممكنة للقضاء عليه.

24 / 4 / 2007م -

مقالات ذات صلة

التنمية على الطريقة الصينية : حريات اجتماعية من دون سياسة

معالجة الفقر على الطريقة الصينية

هل نحتاج حقا إلى طريق ثالث ؟

  عدالة ارسطو التي ربما نستحقها

الغول

مجتمع العقلاء

من دولة الغلبة الى مجتمع المواطنة: مقاربة دينية لمبدأ العقد الاجتماعي

الليبرالية في نسخة جديدة: رؤية جون رولز

حتي لا يأخذ الناس القانون بايديهم

؛؛ اذا اخذ افراد الجمهور القانون بايديهم فسوف ينتهي السلم الاهلي ونعود الى قانون البحر: السمك الكبير ياكل السمك الصغير؛؛

كل قرار تتخذه جهة حكومية يفيد شريحة من الجمهور ويضر اخرى ، والفرضية الثابتة ان تكون الشريحة المستفيدة هي الاغلبية العظمى . ويندر – بل ربما يستحيل – ان لا يكون ثمة متضرر من اي قرار . كما يفترض ان يلحظ صاحب القرار الوسائل التي تعوض الاقلية المتضررة او تخفف الاضرار التي لحقت بها.  ترى ما هو الاساس في تحديد الفائدة المفترضة وحجم الشريحة المستفيدة؟.

اهمية هذه السؤال تنبع من الحاجة الى اقناع الجمهور بان القرارات التي تتخذها الدوائر الحكومية تستهدف – فعليا – ضمان مصالحه . ثمة قرارات تراها النخبة الرسمية ضرورية ، لكن الجمهور ينظر اليها بارتياب ، او ربما يرى فيها اضرارا بمصالحه . وربما تفيد شريحة واسعة وتضر اخرى . في كلا الحالتين ، فان تكرار هذه الممارسة ، دون الاخذ بعين الاعتبار وسائل التعويض عن اضرار القرار ، قد تؤدي الى تبلور فكرة " ما حك جلدك مثل ظفرك " . هذه الفكرة العميقة الجذور في الثقافة الشعبية ، هي الاساس لما يوصف اليوم باخذ القانون باليد . وهي تتبلور اذا شعرت شريحة من الجمهور بان صاحب القرار لا يسمع صوتها ، او ليس مهتما بمصالحها ، او عاجز عن حمايتها . عندئذ يتنادى البعض الى فرض قانونهم الخاص ، اي اخذ ما يعتبرونه حقا بيمينهم ولا يلقون بالا الى القانون العام او هيبة الدولة .

كل مواطن ، سواء كان في السلطة او خارجها ، معني بتوفير الوسائل التي تضمن النظام العام ، وفي ظني ان ابرز تلك الوسائل هي رضى الجمهور.

في مثل بلادنا فان ما يفيد الجمهور وما يضره يتقرر في اجتماعات تضم عددا محدودا ممن يوصفون بالنخبة ، وهم اما موظفون تنفيذيون او مستشارون. في كل هذه الحالات فان صوت الاغلبية العظمى من الشعب ، اي الشريحة المستهدفة بالقرار ، غائب تماما . وهذا يثير امامنا السؤال الذي طالما أرق علماء السياسة : هل تستطيع النخبة الاحساس بحاجات الجمهور العام كي تقرر ما يصلح له وما لا يصلح ؟ . بديهي ان بعض قومنا سيجيب بسؤال آخر : وهل يستطيع عامة الناس تقرير ما يفيدهم وما يضرهم ؟ . او – بكلمة اخرى – : هل بلغوا سن الرشد ؟.

- منذ زمن طويل افترض الفلاسفة اليونانيون (ارسطو وافلاطون مثلا) ان العيب الاكبر للديمقراطية هو مساواتها راي رجل الشارع براي العالم حين يتعلق الامر باتخاذ قرار او وضع قانون. وتأسيا بدعوة افلاطون الى حكومة النخبة ، فقد مال معظم قراء التراث من قومنا الى هذا المنحى ، ذلك ان افضل ما في الفكر السياسي الذي ورثناه ، لا يعدو ان يكون اعادة انتاج لما ترجم عن الفلسفة اليونانية.

 بين تلك الازمان وهذا الزمن ، حدث تغيير في غاية الاهمية ، ربما لم يلحظه كثير من قراء التراث ، الا وهو تحول قاعدة الحق او ما يسمى اليوم بمصدر السلطة . قاعدة الحق هي جواب على سؤال فحواه : باي مسوغ يجوز لزيد من الناس ان يأمر وينهى ويتصرف في حياة الغير واموالهم ، اي يمارس السلطة ؟ . وفي الماضي كان الجواب على هذا السؤال يقول ان الكفاءة هي التي تعطي هذا الحق . وبالتالي فان النخبة ، لا سيما تلك التي جرى استيعابها في اطارات الدولة المختلفة ، هي الموصوفة بالكفاءة ، والتي تملك – بالتالي – الحق في تقرير واجبات الناس وحقوقهم . في العصور الحديثة تغيرت هذه القاعدة كليا ، فتحولت من مصدر للحق الى شرط لممارسته . اما مصدر الحق فاصبح رضى الجمهور. بكلمة اخرى ، فان حق زيد في ممارسة السلطة قائم على رضى الجمهور بزيد وقبولهم بممارسته لهذا الحق ، اما الكفاءة فـتأتي كشرط فرعي او متأخر.

- سيقول سائل : ان هذا التحول ليس تطورا الى الافضل ، بل ربما هو اقرب الى التراجع ..

وقد اجيب عليه بان التحول المذكور نتج عن تطور سابق ، الا وهو تحول مفهوم الشعب من وصف "الرعية" الذي اشتهر في الازمان القديمة الى وصف "المواطن" الذي اصبح من اركان علم السياسة المعاصر. مفهوم الرعية يوحي بالتبعية المطلقة ، وهي تنطبق تماما على جمهور غافل القى ازمة امره الى سيد ذكي ينوب عنه في التفكير والتخطيط وتحديد ما هو صحيح وما هو باطل .

في الازمان الحديثة ، فان كل فرد من الشعب هو مواطن ، يتساوى مع غيره من المواطنين على قاعدة المشاركة في التراب ، اي المنطقة الجغرافية المحددة باعتبارها دولة قومية. بناء على المساواة المذكورة ، فانه لم يعد لشخص محدد الحق في ان يقرر بمفرده انه متفوق على الغير . لا بد ان يوافق الاخرون على هذا التصور فيمنحونه الحق في امرهم ونهيهم . هذا المفهوم هو ما يسمى اليوم بالشرعية السياسية . ان شرعية القرار تنبع من قبول عامة المواطنين بالاساس الذي يقوم عليه.

 لا بد ان تكون المصالح المنظورة في اي قرار مقبولة من جانب اغلبية الشعب ، ولا بد من تعويض الاقلية عما سيترتب عليها من اضرار من جراء تطبيق القرار . وهذا هو السبيل الوحيد – ضمن الظروف الحالية – لتلافي ميل الجمهور ، او بعض فئاته ، الى اخذ القانون بيدها بدلا من الخضوع للقانون العام الذي يفترض ان يتساوى تحته الوزير والغفير. ان الشرعية السياسية مثل الكائن الحي ، تقوى وتضعف وتتأثر بعوامل البيئة المختلفة ، ولا بد اذن من الاهتمام بصيانتها ، لانها الاساس في تثبيت استقرار البلاد ونظامها العام.

عكاظ 29 -11- 2003

http://www.okaz.com.sa/okazArchive/Data/2003/11/29/Art_50460.XML