ظرف الرفاهية واختصار الكلفة السياسية للاصلاح

 لا يستطيع المال حل جميع المشكلات لكنه يستطيع بالتاكيد ايجاد الظرف الملائم لتيسير الحل. في ظل ندرة الموارد فان النقاط الضعيفة في النظام الاجتماعي تميل الى التأزم وتظهر على السطح في صورة معضلات مثل البطالة والفقر وتقلص الفرص وغيرها . وبالعكس من ذلك فان وفرة الموارد توفر وظائف جديدة  كما تعزز الامل في نفوس الناس بامكانية تحقيق الاهداف الحيوية. ما نلاحظه اليوم من انشغال مفرط للجمهور بسوق الاسهم وغيرها من قنوات الاستثمار هو مؤشر على تراجع فعلي  للمشكلات التي سادت خلال السنوات الماضية وشكلت موردا متجددا للشكوى سواء في الصحافة او في الملتقيات الاجتماعية . تجدد الامل نشهده ايضا في الارتفاع الكبير للانفاق الفردي كما يظهر في عودة الازدهار لسوق البناء والانشاء التي يقدر بعض التجار الزيادة فيها بنحو 40 بالمائة قياسا الى العام الماضي .

يعرف اهل السياسة مثل هذا الظرف بظرف الارتخاء السياسي ، وهو على وجه التحديد الفترة الزمنية التي يسود فيها التفاؤل بين الناس ويتحدثون عن آمالهم ومكاسبهم اكثر مما يتحدثون عن احباطاتهم ومشاكلهم . بالنسبة للقادة السياسيين فان هذا الظرف هو الفرصة المثالية للقيام بالتغييرات المثيرة للجدل . في العادة فان الشعور بالحاجة الى تغييرات اساسية في النظام الاجتماعي او الاستراتيجيات السياسية الكبري يتولد في ظروف الازمة . ذلك ان الازمة بذاتها هي دليل على وجود خلل ما او قصور ما يحتاج الى علاج . لكن في الوقت نفسه فان معظم السياسيين لا يميل الى التغيير في ظرف الازمة ، خشية ان يثير ردود فعل معاكسة ، ربما تعمق التازم بدل ان تعالجه.  والسر في ذلك واضح ، ففي ظروف الازمة (الاقتصادية او السياسية او الاجتماعية)  يميل الناس الى الارتياب والسلبية .

 واذا كان التغيير المنشود مخالفا لرغبات شريحة اجتماعية ما ، فلعلها تتخذه مبررا جديدا للتاكيد على شكوكها السابقة . وقد شهدنا في بلاد عربية واجنبية كثيرة ، ان محاولات الاصلاح الاقتصادي مثلا قد اثارت غضبا عارما بين شرائح عريضة من المجتمع ، رغم القناعة الكاملة من جانب المخططين بانها الحل الانجع للازمات والمشكلات التي تواجه تلك الشريحة بالذات. ولعل احدث الامثلة على ذلك هو الاضطرابات التي شهدتها اليمن في اواخر يوليو الماضي بعد قرار الحكومة الغاء الدعم على المشتقات البترولية ، الامر الذي ادى الى رفع اسعارها في السوق المحلي . هذه الاضطرابات التي ذهب ضحيتها قتلى وجرحى هي مثال على نوعية ردود الفعل التي يمكن ان تثيرها سياسات الاصلاح الحكومية . الاصلاحات الاقتصادية تثير غضب الشارع وربما تفجر احتجاجات عنيفة ، اما الاصلاحات السياسية فتثير ردود فعل غاضبة في داخل الحلقات القريبة من مراكز القرار ، اي ضمن النخبة التي تشارك في السلطة السياسية او تؤثر فيها مباشرة . ولهذا فهي - رغم لينها النسبي قياسا الى غضب الشارع - تولد تاثيرا اكبر على اصحاب القرار . ذلك انها تنطوي على تهديد جدي بتفكك نظام العلاقات الداخلية او تضعضع الاجماع الذي يتكيء عليه النظام السياسي . في الحقيقة فان السبب الرئيسي لتردد الكثير من الحكومات العربية في تبني اصلاحات جذرية وواسعة النطاق يرجع الى القلق من تخلخل البيت الداخلي للنخبة السياسية العليا ، او خسارة القوى الاجتماعية التي تحتاج النخبة الى دعمها .

في ظل ظروف الازمة تتحاشى النخبة الاقدام على اصلاحات ذات معنى ، خشية ان تستغل من جانب القوى الاهلية الغاضبة في فرض مراداتها ومطالبها .  ان ظرف الازمة هو ظرف عدم استقرار ، وربما يؤدي الاقدام على  خطوات مثيرة للجدل الى المزيد من عدم الاستقرار . وعلى العكس من ذلك فان ظرف الرخاء الاقتصادي  يقود بالضرورة الى ارتخاء اجتماعي وسياسي ، وهو ظرف يسود فيه الامل والتطلع الى الاحسن . وبالتالي فان الاكثرية الساحقة من الناس تميل الى القبول بالتجديد والتغيير ، بل وتحتمل حتى التغييرات التي لم تكن ترضى بها في ظروف اخرى. كما تميل الى المهادنة والقبول بالحلول الوسطى والتوافقات . والسر في ذلك يرجع الى ان الرخاء المعيشي وتوفر الموارد يولد في داخل الانسان نوعا من الاستقرار والسلام النفسي ، والميل الى التعامل او المداهنة مع الغير بدل الارتياب فيهم . الامان المعيشي يعزز الامل في المستقبل . في ظل هذا الظرف فان المجتمع سيكون اكثر استعدادا للقبول بالتعاون مع السلطة بدل استثمار الاصلاحات في الانتقاض عليها . ولهذا السبب فان ظرف الارتخاء هو الفرصة المثالية للاقدام على اصلاحات سياسية كبيرة ، لانها سوف لن تستثمر في الانقضاض على السلطة كما تخشى النخبة عادة .

وفي اعتقادي ان ظرف النشاط الاقتصادي الذي تشهده حاليا دول المشرق العربي ،  ولا سيما الدول الخليجية هو الفرصة المثالية للقيام بالتغييرات التي طال الحديث عنها ، اي تلك التغييرات الضرورية لتحديث نظام الادارة السياسية والهندسة الاجتماعية وانماط المعيشة والانشغالات الثقافية والعلمية . ليس من الصالح التسويف والتاجيل لاننا لا ندري ان كانت حقبة الرخاء الحالية سوف تستمر سنوات طويلة ام انها سوف تتلاشى بعد عامين او ثلاثة . نقول هذا وخلفنا تجربة الثمانينات من القرن الماضي حين قفزت اسعار البترول الى خمسة اضعافها خلال خمس سنين ثم عادت فهوت من جديد مخلفة وراءها ازمات وضيق معيشة ومشكلات على اكثر من صعيد . ان الاستثمار الامثل للثروة المتوفرة اليوم يكمن في اصلاح الخلل المزمن في نظامنا الاجتماعي كي يكون اقدر على مجابهة التحديات المختلفة التي تتوجه اليه من كل صوب ، سواء التحديات المرتبطة بتراجع الدخل الوطني او تغير الظرف السياسي الاقليمي او الدولي او تغير الثقافة والسلوكيات بسبب الانفتاح المتزايد في العالم .

الايام 18 اكتوبر 2005

الخروج من قفص التاريخ

بداية الحداثة هي العودة الى الذات . ليست الذات الاسيرة في التاريخ الغابر وليست الذات المشدودة الى عالم خيالي لا يمكن ايجاده على الارض . بل الذات الحاضرة بما فيها وما يحيط بها وما تستطيع فعله وما تعجز عنه. نحن لا نستطيع استعادة مجدنا الغابر لان وظيفته الحياتية انتهت ، ولا نستطيع اقامة المدينة الفاضلة التي تخيلها الفلاسفة المثاليون لانها مجرد مثال . لكننا نستطيع البناء على الواقع الذي نعيشه كي نتجاوزه الى ما هو افضل واكمل .

ربما كان الاسلاميون على اختلاف مشاربهم ، الحركيون والتقليديون ، هم اكثر الناشطين في المجتمع قدرة على استثمار التاريخ بما يكتنزه من تجربة ومعنى ، واعادة شحنه في مسارات الحاضر الى درجة تنعدم فيها المسافة بين حدث اليوم وحدث الامس ، وتتماهى فيها القيمة بين موقف اليوم وموقف الامس . بالنسبة للناشطين الاجتماعيين فان التذكير بالحوادث التاريخية ليس عملا علميا هدفه تحليل الواقعة التي جرت في الامس البعيد . بل هو في المقام الاول عمل دعوي تبليغي غرضه استيراد القيمة الرمزية التي تنطوي عليها تلك الحادثة واعادة ضخها في قضية مشهودة او مسار معاصر .

ومن هذه الزاوية فان المكون التاريخي للهوية والثقافة ، يمكن ان يلعب دورا بناء في شحذ الهمم وبعث الروح في المجتمعات الخاملة . لكنه يمكن ايضا ان يلعب دورا معاكسا . ولعل هذا ما أشار اليه المرحوم محمد عبده حين شكا من ان المسلمين قد اصبحوا اسرى لحراس القبور . حراس القبور ليسوا سوى تلك الشريحة من اهل العلم الذين شغلهم الدفاع عن التقاليد الراسخة والتراث الذي ابدعه السابقون . كان محمد عبده يسعى لاقناع  جمهوره بان مشكلاتهم هي ثمرة واقعهم وان علاجها يجب ان يقوم على النظر في هذا الواقع . بينما شدد معارضوه على ان العلاج يجب ان يبدأ بالبحث عما قاله السابقون ، وان اي حل قيل في الماضي مقدم على اي حل معاصر . وجد محمد عبده ان مشكلة المسلمين تكمن في الغائهم لقيمة الزمن وتقديرهم المبالغ فيه للعصور الذهبية المتخيلة .

مثل هذه المشكلة واجهها ايضا المرحوم علي شريعتي الذي وجد ان كثيرا من الطقوس والتقاليد قد اكتسبت قيمة دينية ودخلت في دائرة المقدسات ، مع انها مجرد فولكلور ، اي تعبير ثقافي عن ظرف اجتماعي وسياسي محدد . لكنها تحولت على يد حراس القبور الى قيم ثابتة عابرة للمكان والزمان ، عصية على النقد او التغيير. بعد قيام الجمهورية الاسلامية في ايران ، واجه الزعماء الدينيون ذات المشكلة ، فالكثير منهم ينتمون اجتماعيا وثقافيا الى تلك الطبقة الحريصة على حماية التقاليد . لكن اية الله الخميني وجد ان الكثير من السوابق التاريخية التي جرى العرف على تقديسها لا تنفع في بناء دولة حديثة ولهذا فانه لم يتردد في تهميشها . في العام 1982 مثلا ، وجه عدد من الفقهاء البارزين نقدا لاذعا لما وصفوه بتجاوز البرلمان والحكومة لاحكام دينية راسخة وتقاليد اتفق عليها المجتمع الديني طوال قرون متمادية . فأجابهم الخميني في خطاب عام بان اعظم مشكلات الاسلام المعاصر هو العقول المتحجرة العاجزة عن رؤية التغير الكبير في حقائق الحياة ، اي هؤلاء الناس الذين يظنون ان مهمة الحكومة الاسلامية هي اعادة الناس الى عصور الاسلام الاولى .

 ان الاجتهاد الحقيقي هو ذلك الذي يستلهم روح الزمن والمكان ويعيد صياغة الاحكام الشرعية بما يناسبها ، وهو لا يحتاج – في هذه المهمة – الى تكرار ما قاله السابقون الذين عاشوا في عصر مختلف وظرف مختلف. على ضوء هذه الرؤية فان الخميني لم يعبأ بقول الذين طالبوا باعادة نظام الخلافة باعتبارها الصيغة الصحيحة للحكم الاسلامي ، ولم يعبأ بالذين عارضوا تفويض البرلمان صلاحيات تشريعية بدعوى ان التشريع حق خاص لصاحب الشريعة . ان نجاح الخميني في اقامة دولة قادرة على البقاء يرجع بدرجة كبيرة الى شجاعته في التحرر من قيود السوابق التاريخية والتقاليد الراسخة .

طوال العقود الثلاثة الماضية نجح التيار السياسي الاسلامي في تعبئة الجمهور من خلال استثمار المكون التاريخي للهوية ، وهذا ما عجزت عنه التيارات الاخرى التي اهملت اهمية التجربة التاريخية في تكوين المخيال الشعبي . لكن اليوم هو اليوم . ويجب ان لا نبقى اسرى لتلك التجربة . نحن بحاجة الى اعادة صياغة حياتنا العامة على ضوء الوقائع المعاصرة ، ومن اجل استثمارها . من المفهوم ان مرحلة التعبئة والتكوين هي في الاساس مرحلة سجال مع الغير ولهذا فان محور الخطاب السياسي يدور حول نقد الغير وتضخيم الذات . اما وقد خلصنا من تلك المرحلة فان من اللازم التركيز على الجوانب المدنية من العمل السياسي .

العودة الى الذات تعني اعادة شحن القيمة المعنوية والاخلاقية في هذا الواقع الذي يحيط بنا ، بغض النظر عن رضانا عنه او غضبنا منه . هذه الذات كما هي وكما تعيش ، وهذا الواقع كما هو وكما يجري هو نقطة الانطلاق لبناء المستقبل . في هذا المجال فان تجربة اليسار الاوربي تمثل نموذجا صالحا للاحتذاء . لقد تراجع اليسار مع انهيار المنظومة الاشتراكية في اواخر القرن المنصرم ، لكنه يعود اليوم الى الساحة وبقوة ملفتة من خلال الهموم التي اغفلتها الاحزاب الليبرالية ، ونشير خاصة الى منظمات الدفاع عن البيئة ومنظمات حقوق الانسان على اختلاف تخصصاتها وموارد تركيزها .

 ومن طريف ما يذكر هنا ، ان ظهور ما يوصف بالسياسة الاخلاقية كان المناسبة الاولى التي تشهد لقاء بين التيار الديني والتيار اليساري في اوربا . فطبقا لبحث اجري قريبا ، فان ما يقرب من ثلث الناشطين في مجالات البيئة والدفاع عن الحريات واعمال المساعدة الانسانية ، ينتمون الى خلفيات دينية . ونحن نعرف ان اليسار هو الجناح الاخر لهذه النشاطات . لقد وجد التياران الديني واليساري في السياسة الاخلاقية رافعة للعودة الى التاثير في الحياة العامة بعد فترة من التهميش .

بطبيعة الحال فان التيار الديني العربي ليس في الهامش اليوم ، فهو فاعل ومؤثر ، من خلال السلطة او من خلال الشارع . لكنه بحاجة الى التحرر من السياسة السجالية (اي المعارضة المطلقة) ، والاهتمام بدلا عن ذلك بالمعارضة من خلال تقديم البدائل . نحن بحاجة الى تصورات استراتيجية جديدة حول القضايا التي لا بد من مناقشتها اليوم او غدا ، مثل النظام المؤسسي الذي يضمن العدالة الاجتماعية . ومثل مكونات العلاقة المتوازنة بين المجتمع والدولة ، ولا سيما في ضوء الاتجاه المتزايد للتخلص من صيغة الدولة الشديدة التدخل . نحن ايضا بحاجة الى دراسة انعكاسات التغير في حركة السوق على ثقافة الاجيال الجديدة ولا سيما التواصل او الانقطاع بين الاجيال . كما ينبغي ان نساهم في تطوير صيغة محلية للمجتمع المدني وموقعه من نظام العلاقات الاجتماعية / السياسية .

بكلمة مجملة ، فان على الاسلاميين وغيرهم من الفعاليات السياسية ، ان ينتقلوا من دور التحريض والتعبئة ، الى دور الفعل في الحياة العامة . الفعل المؤثر لا ينحصر في الامساك بالسلطة. ان النشاط التطوعي في اطار منظمات المجتمع المدني يوفر قدرا من النفوذ لا يقل قيمة او اثرا عن ذلك الذي توفره السلطة .

  الايام – البحرين 27-9-2005

http://www.alayam.com/Category.asp

مقالات ذات علاقة

 

اقامة الشريعة بالاختيار

ان تكون سياسيا يعني ان تكون واقعيا

التحدي الذي يواجه الاخوان المسلمين

توفيق السيف في مقابلة تلفزيونية حول الربيع العربي وصعود التيار الاسلامي

جدل السياسة من الشعارات الى البرامج

حاكمية الاسـلام … تحــولات المفـهــوم

الحد الفاصل بين الاسلام و الحركة

الحداثة باعتبارها حاجة دينيّة وواجباً أخلاقياً "عرض لكتاب الحداثة كحاجة دينية

الحداثة تجديد الحياة

الحداثة كحاجة دينية

 الحداثة كحاجة دينية (النص الكامل للكتاب)

الحركة الاسلامية ، الجمهور والسياسة

الحركة الاسلامية: الصعــود السـر يـع و الا سئـلة الكبرى

الحل الاسلامي بديع .. لكن ما هو هذا الحل ؟

الديمقراطية في بلد مسلم

الديمقراطية والاسلام السياسي

سلع سريعة الفساد

الصعود السياسي للاسلاميين وعودة الدولة الشمولية

مباديء اهل السياسة ومصالحهم

مرة اخرى : جدل الدين والحداثة

مشروع للتطبيق لا تعويذة للبركـة

مصر ما زالت متدينة لكنها خائفة من التيار الديني

مكانة العامة في التفكير السياسي الديني: نقد الرؤية الفقهية التقليدية للسلطة والاجتماع السياسي

ملاحظات هامشية: مناقشة لفكرة الحداثة الدينية

من الحلم الى السياسة

نفوسنا المنقسمة بين عصرين

نقد المشروع طريق الى المعاصرة

جبر العامة

مع الصعود المعاصر للاسلام السياسي ، ظهر الى السطح ما يمكن وصفه بنخبة سياسية جديدة ، تتشكل في الاساس من رجال دين او مثقفين حركيين نجحوا في صناعة نفوذ اجتماعي يتجاوز نفوذ المجموعات المرجعية التقليدية مثل المؤسسة الدينية الرسمية او السياسيين او وجهاء المجتمع التقليديين .  ان اكثر الزعماء تاثيرا في معظم المجتمعات المسلمة هم اليوم رجال تتراوح اعمارهم بين الثلاثين والخامسة والاربعين.

ويتحمل القادة الجدد مسؤوليات اوسع من تلك التي تحملها اسلافهم ، فهم يتعاملون مع مجموعات نشطة من شباب متعلمين يتطلعون الى ادوار في المجتمع تحقق ذواتهم . لكن هذا ليس هو المجال الوحيد المليء بالتحديات والمطالب ، فالشعارات الدينية التي يرفعها اولئك القادة ، تضفي عليهم ايضا صورة الزعيم الديني الذي يتوقع منه اتباعه تفسيرا دينيا لجوانب حياتهم المختلفة .

والحقيقة ان ظهور هذه الطبقة من الزعماء الدينيين قد عالج الى حد ما مشكلة الضعف المزمن للمجتمع ، ولا سيما عجزه عن المشاركة في تطوير الحياة السياسية والمشاركة في الشأن العام . لكنه من جهة اخرى اضعف الى حد كبير دور النخبة المثقفة ، التي يفترض ان تلعب دور المرجع في النقاشات المتعلقة بتطور المجتمع . انحسار دور النخبة المثقفة ساعد دون شك في منح الزعيم السياسي مكانة حاسمة في القضايا التي يدور حولها الجدل في المجتمع . لكنه من جهة اخرى تركه فريسة للراي العام ، او ما نطلق عليه "جبر العامة" .

"جبر العامة" هو في الاساس مفهوم نخبوي بغيض ، وربما كان مرجعه هو ضيق النخبة بالراي العام او ربما عجزها عن استقطاب تعاطف الجمهور مع تطلعاتها وارائها ، التي تبدو في اول الامر غريبة او متعارضة مع ميول الراي العام . لكن من جهة اخرى ، فان الخضوع لجبر العامة هو بالضرورة عقبة في طريق التطور الاجتماعي . فعامة الناس اميل – عادة – الى الاستمرار في انماط التفكير واساليب الحياة التي تعارفت عليها ، وهي اميل الى الاعراض عن اي فكرة جديدة او منهج مبتكر. بطبيعة الحال فان الكثير من الزعماء يفضلون مسايرة التوجه العام كي يحافظوا على مكانتهم ، والقليل منهم فقط يغامر باتخاذ مواقف او تبني اراء لا ترضي التيار العام من الجمهور . ولهذا السبب ربما فاننا نجد قادة ذوي خلفيات اصلاحية يتحولون – بعد حصولهم على مكانة مؤثرة – الى اشخاص محافظين يمالئون المجتمع ويسايرونه ولو على حساب القيم التي انطلقوا منها في البداية .

اين هي المشكلة في هذا ؟

ان نقدنا لهذه الظاهرة يقوم على فرضية فحواها ان نجاح التيار الاسلامي الجديد في تعبئة الجمهور ، قد ساهم بصورة مباشرة او غير مباشرة في فرض المشاركة الشعبية في الحياة العامة . اي انه بكلمة اخرى ساهم في التخلص من تقليد مزمن يقوم على اعتبار الشأن العام – والسياسي منه خاصة – نطاق عمل خاص بفئة صغيرة من النخبة العليا . وفي اعتقادنا ان دخول عامة الناس على خط العمل السياسي هو تمهيد ضروري لاعادة صياغة النظام الاجتماعي على نحو متفارق مع النمط الذي ساد العالم الاسلامي منذ نهاية الحرب العالمية الثانية ، والذي سادت خلاله علاقة السيد - التابع ، وادت الى تهميش الاغلبية الساحقة من الجمهور ، بمن فيهم المتعلمين واهل الراي . ضمن هذا المفهوم فانه يمكن تصنيف الحركة الاسلامية المعاصرة كواحدة من قوى الحداثة . ان استعادة الانسان السيطرة على مصيره ، واستعادة المجتمع لزمام امره ، ومشاركته الفاعلة في صناعة نظامه السياسي ومستقبله ، هي بعض ابرز الاسس النظرية التي قامت عليها فكرة الحداثة .

وهنا تكمن اشكالية العلاقة بين الحركة الاسلامية وجمهورها . فهي من ناحية قوة تحديث يرتبط قدرها بنضج المشاركة الشعبية ، وهذا بدوره مشروط بتغيير الثقافة السائدة وما يقوم على ارضيتها من قيم ومنظومة علاقات . لكن من ناحية اخرى فان حاجة الحركة – ولا سيما قياداتها السياسية – الى تامين دعم شعبي ثابت ، يفرض عليها مسايرة ميول الجمهور . وكما سلفت الاشارة فان الجمهور في الاعم الاغلب ميال الى مقاومة التغيير . وبالتالي فان مسايرته تعني بالضرورة اتخاذ مواقف محافظة او معارضة للتحديث والتغيير . ومما يزيد الامر سوءا ان معظم القادة الحركيين يواجهون تحديا يوميا من جانب رجال دين او مثقفين تقليديين يرفضون التدين الحركي ويرونه ابتداعا . وفي العادة فان هؤلاء يستغلون اي تطور في مواقف الفريق الاول للتشنيع عليه واتهامه بضعف الدين او قلة الفهم او المساومة على المباديء الراسخة .

من المؤسف ان اخلاقيات العمل السياسي في المجتمعات العربية ضعيفة الى حد كبير وفي هذا الجانب ، لا يختلف الاسلاميون عن غيرهم ، فمعظم النشطين في المجتمع ، سياسيين وغيرهم ، لا يتورعون ابدا عن الحاق الاذى بخصومهم متى ما استطاعوا ، والسنتهم هي اقل حدود الاستطاعة . ولهذا فان الحركيين يواجهون مشكلة عسيرة حين يضطروا الى الاختيار بين قيم الاصلاح التي آمنوا بها في البداية ، ومتطلبات السياسة التي اكتشفوها بعد ان انضموا الى نادي النخبة .

لا يسعنا بطبيعة الحال ان نطالب زعيما بالتفريط في مكاسبه السياسية ، كما لا يسعنا – في الوقت نفسه – السكوت عن سلوك يؤدي في نهاية المطاف الى اعادة المجتمع الى حظيرة التقاليد بعد ان اوشك على التخلص من اغلالها . ويبدو ان الحل الوحيد لهذه المشكلة هو دعم نوع من تقسيم العمل بين الزعماء السياسيين والمثقفين الاصلاحيين ، الناقدين والمطالبين بالتغيير. مثل هذا التقسيم ينبغي ان يكون بديهيا ، اذ ان مهمات السياسي لا تسمح له بمعالجة الامور التي تحتاج الى سعة من العلم او متابعة لتطورات الفكر . مثلما ان المثقف الناقد ، عاجز عن تعبئة الجمهور الذي يحتاج الى رجال قادرين على اعادة انتاج الافكار في صورة رموز قريبة من ذوات الناس وقلوبهم . نقول ان تقسيم العمل ينبغي ان يكون بديهيا ، لكن التوصل الى بعض البديهيات يحتاج الى شجاعة . واظن ان بعض الزعماء ربما يشعر بالقلق من المثقفين الناقدين ، لان بعض نقدهم قد يتوجه اليه ، ولان تصاعد دورهم قد يفهم باعتباره منافسا لدور الزعيم . لكن على اي حال ، فان من المهم لنا ان نستوعب حقيقة ان احدا لا يستطيع جمع المجد من اطرافه ، وان بعض المجد في مجتمع متحرك ومتطور ، خير من كامله في مجتمع خامل يحاكي اجتماع اهل القبور.

http://www.alayam.com/ArticleDetail.asp

الايام - الثلاثاء   20  سبتمبر 2005 م

مقالات ذات علاقة

توفيق السيف في مقابلة تلفزيونية حول الربيع العربي وصعود التيار الاسلامي

مصر ما زالت متدينة لكنها خائفة من التيار الديني

التحدي الذي يواجه الاخوان المسلمين

الصعود السياسي للاسلاميين وعودة الدولة الشمولية

مباديء اهل السياسة ومصالحهم

اقامة الشريعة بالاختيار

الحد الفاصل بين الاسلام و الحركة

الحركة الاسلامية: الصعــود السـر يـع و الا سئـلة الكبرى

الحل الاسلامي بديع .. لكن ما هو هذا الحل ؟

جدل السياسة من الشعارات الى البرامج

حاكمية الاسـلام … تحــولات المفـهــوم

نقد المشروع طريق الى المعاصرة

مشروع للتطبيق لا تعويذة للبركـة

الحركة الاسلامية ، الجمهور والسياسة

الديمقراطية والاسلام السياسي

من الحلم الى السياسة

ان تكون سياسيا يعني ان تكون واقعيا

سلع سريعة الفساد

من أجل حداثة محلية

 

 في البحرين، مثل تركيا والعراق ولبنان والمغرب والجزائر وماليزيا واليمن ومصر وغيرها من الدول الاسلامية، تحولت الجماعات السياسية الاسلامية عن المطالبة بحكومة دينية صرفة الى المطالبة بالديمقراطية كنظام للحكم وادارة المجتمع.

بعض هؤلاء صادق في دعواه، مؤمن ايمانا عميقا بأن الديمقراطية هي الصورة المثلى لتوزيع الموارد وادارة التعارضات السياسية وغير السياسية في عالم اليوم اما البعض الاخر كما هو الحال بالنسبة للجيل الجديد من المحافظين الايرانيين فهو يعتبر الديمقراطية مرحلة وسطية بين الاستبداد العلماني والدولة الاسلامية الكاملة او دولة العدل الالهي كما يسمونها.

يمثل هذا التحول تطورا هاما في ثقافة المسلمين السياسية التي طالما انحصرت بين قمع الافكار وتلقين الافكار ومن سخرية القدر ان معظم الاسلاميين قد تخلوا عن افكارهم السابقة بعد ان نجحوا في الوصول الى السلطة، بمفردهم في بعض الاقطار وشركاء لغيرهم في اقطار اخرى.

ربما كان ابرز تلك المفارقات هو تحول النظام الديمقراطي الى مورد اجماع بين الاحزاب العراقية، بما فيها الاحزاب الدينية الشيعية التي كانت حليفة لايران، والسنية التي تتكون من رجال دين وتلاميذ لمدرسة المرحوم سيد قطب، فضلا عن الاحزاب ذات الجذور الماركسية، سواء العربية او الكردية.

في الجزائر ايضا فان ابرز جماعتين اسلاميتين، اي جبهة الانقاذ وحركة مجتمع السلم (حماس)، تتحدثان بدون تحفظ عن الحاجة الى تكريس الديمقراطية. وفي مصر والكويت وسوريا فان الاخوان المسلمين الذين اعتبروا يوما ما ابرز المشككين في الديمقراطية، لا يرون اليوم نظاما بديلا عنها. اما في لبنان وماليزيا وتركيا والباكستان، فقد انخرطت المجموعات الاسلامية في العمل السياسي ، وقبلت من دون تحفظ قواعد اللعبة الديمقراطية.

 في مقابل هذا فاننا لا نجد احدا اليوم يدعو الى نظام سياسي يقوم على قاعدة ولاية الفقيه ، كما هو الحال في ايران، فضلا عن نظام الامارة الاسلامية التي اقامتها طالبان، او حكومة المستبد العادل التي حاول العسكريون تطبيق نموذجها في السودان ، ومن قبلها باكستان في ظل الجنرال ضياء الحق.

واظن ان هذا التحول قد تعزز في السنوات الاخيرة ، بسبب الانفجار الهائل للعنف السياسي الذي يتلبس عباءة الاسلام، ولا سيما منذ الهجوم على نيويورك في الحادي عشر من سبتمبر 2001.

وخلال الشهور الثلاثة الاخيرة استمعت مثل سائر الناس الى عدد من دعاة العنف السياسي ومنظريه يتبرأون على شاشات التلفزيون من الدماء والدمار الذي سببته دعواتهم السابقة.

 وخلال هذا الاسبوع ، سمعت احدهم يتحدث بالخصوص عن قيمة القضاء المستقل في بريطانيا ، وكونه الملجأ الوحيد الذي يحميه ويحمي كل مواطن ، من عسف الدولة وانحياز السياسيين. ولا شك ان استقلال القضاء وكونه الضمان الثابت للحقوق الدستورية للمواطن، هو واحد من ابرز فضائل الديمقراطية ولا شك ان انفجار العنف ذاك ووصول نيرانه الحارقة الى كل مكان، بما فيها تلك الاماكن التي ظنها المتطرفون دوائر آمنة لهم، قد حمل الكثير منهم على اعادة النظر في عواقب تلك الدعوات وأثرها عليهم وعلى اتباعهم فضلا عن غيرهم.

هذه التطورات الهامة تشير الى ما اظنه بداية انقلاب في الخطاب السياسي العربي والاسلامي بصورة عامة نحن نتحدث عن الخطاب السياسي في معنى اللغة السائدة اي التعبيرات الثقافية التي تستهدف تبرير او تفسير المواقف والاتجاهات، والمفاهيم التي يتعامل معها كمسلمات، ونوعية الاهداف التي يختارها الجمهور او النخبة، وما يترتب عليها من منظومات مصالح والتزامات سياسية او اجتماعية.

 اقول انه بداية انقلاب وليس انقلابا كاملا، لأن التحولات رغم اهميتها ما تزال محدودة في سطح الممارسة السياسية ولم تنزل بعد الى العمق نزولها الى العمق يعني بصورة محددة اندماج المفاهيم والقيم الاساسية للديمقراطية في النسيج الثقافي المحلي بحيث تتحول مثل سائر مكونات الثقافة المحلية الى خلفية للتفكير والسلوك الفردي والجمعي، اي جزء من مكونات الهوية ورؤية الذات والعالم.

من المحتمل ان يتحقق هذا الاندماج في وقت ما في المستقبل، لكننا لا ندري هل سيكون هذا المستقبل قريبا ام بعيدا ومصدر القلق تجاه التوقيت يكمن في الخشية من ان تطاول الزمن قد يسمح بقيام ما نصفه بذهنية ملتبسة، اي خلفية ثقافية تتجاور فيها قيم الديمقراطية والقيم  الموروثة من العصر الابوي الديكتاتوري، من دون ان تتفاعل او تندمج ولدينا تجربة سابقة على هذا النوع من التجاور بين قيم الحداثة العقلانية والتقاليد الاسطورية، أدت في حينها الى تطور مشوه، لا هو بالحداثة الحقيقية ولا هو بالتقليد، رغم انه ساعد في اطالة عمر النظام الاجتماعي التقليدي ولو كسيحا ومشوها.

بناء على هذا فان المجتمع، بنخبته المثقفة وجماعاته السياسية، فضلا عن عامة الناس، بحاجة الى مناقشة معاني تلك التحولات، ولا سيما ما يترتب على التحول في الخطاب السياسي من تغير في المفاهيم وديناميات العمل والمحاور الكبرى للثقافة الشعبية وكمثال على ذلك، فان حديثنا عن الديمقراطية او الحريات العامة او حقوق الانسان، يستلهم  عن قصد او غير قصد النموذج القائم في الغرب هذا النموذج لا يأتينا من فراغ، بل هو محمول على خلفية معرفية وفلسفية وتجربة اجتماعية خاصة، قد لا يكون معظمنا راغبا في التسليم بها. من الضروري اذن ان نفكر فيها تفكيرا نقديا لتحديد ما نستطيع القبول به وما لا نستطيع.

اظن ان التعامل النقدي مع مكونات الحداثة هو السبيل الوحيد الى اكتشاف فضائلها وعيوبها، وصولا الى صياغة نموذج محلي للحداثة والديمقراطية، يستلهم مفاهيمها وقواعدها الكبرى من دون ان يصادم المكونات الاساسية لهويتنا الثقافية او متبنياتنا التي هي حقيقة ذاتنا.

صحيح ان الحداثة لا تنفصل عن التجربة المعرفية والاجتماعية التي قامت في اطارها، لكن من ناحية اخرى فانها، مثل اي تجربة انسانية اخرى، قابلة للنقد والتفكيك ومن هذه الزاوية فان بامكاننا صياغة حداثتنا الخاصة لكن هذا الامر يتوقف على نقاش لا يستثني ايا من مسلماتنا الثقافية، بما فيها تلك التي تبدو لأول وهلة غير قابلة للنقد او المجادلة.

صحيفة الأيام - البحرين  - 18 / 9 / 2005م

مقالات ذات علاقة

 

اقامة الشريعة بالاختيار

ان تكون سياسيا يعني ان تكون واقعيا

التحدي الذي يواجه الاخوان المسلمين

توفيق السيف في مقابلة تلفزيونية حول الربيع العربي وصعود التيار الاسلامي

جدل السياسة من الشعارات الى البرامج

حاكمية الاسـلام … تحــولات المفـهــوم

الحد الفاصل بين الاسلام و الحركة

الحداثة باعتبارها حاجة دينيّة وواجباً أخلاقياً "عرض لكتاب الحداثة كحاجة دينية

الحداثة تجديد الحياة

الحداثة كحاجة دينية

 الحداثة كحاجة دينية (النص الكامل للكتاب)

الحركة الاسلامية ، الجمهور والسياسة

الحركة الاسلامية: الصعــود السـر يـع و الا سئـلة الكبرى

الحل الاسلامي بديع .. لكن ما هو هذا الحل ؟

الديمقراطية في بلد مسلم

الديمقراطية والاسلام السياسي

سلع سريعة الفساد

الصعود السياسي للاسلاميين وعودة الدولة الشمولية

مباديء اهل السياسة ومصالحهم

مرة اخرى : جدل الدين والحداثة

مشروع للتطبيق لا تعويذة للبركـة

مصر ما زالت متدينة لكنها خائفة من التيار الديني

مكانة العامة في التفكير السياسي الديني: نقد الرؤية الفقهية التقليدية للسلطة والاجتماع السياسي

ملاحظات هامشية: مناقشة لفكرة الحداثة الدينية

من الحلم الى السياسة

نفوسنا المنقسمة بين عصرين

نقد المشروع طريق الى المعاصرة

العدالة كوصف للنظام السياسي

بكلمة موجزة فإن ما يميز النظام الاجتماعي العادل هو التزامه بالتوزيع المتوازن للفرص والامكانات المتاحة في المجال العام بين جميع المواطنين. وعلى العكس من ذلك ، فإن النظام الظالم هو ذلك الذي يسمح بتسخير موارد البلاد العامة لفريق محدد من المواطنين يستأثرون بها دون سواهم. 

رغم بساطة هذا المفهوم الا انه استهلك جهودا طائلة من الباحثين في محاولة الاجابة عن سؤال: ما دام العدل ممكنا وبسيطا.. فلماذا لا يقوم به جميع الناس؟.

إن أسهل الاجوبة هو الجواب الاخلاقي الذي يلقي بالمسؤولية على شريحة من المجتمع. فكأنه يقول ان مشكلة العدل هي مشكلة شخصية ، ولو ان من بيدهم المال او القرار كانوا ملتزمين بمكارم الاخلاق لاصبح العدل سيرة طبيعية. لكن هذا الجواب لا يقدم اي تفسير ، لسبب بسيط ، وهو ان ما نُطلق عليه مكارم الاخلاق ليس مفهوما محددا متفقا عليه بين جميع الناس. الاخلاق - في معناها المثالي - تجارب فردية ويستحيل ان تتحول الى سلوك عام. أما في معناها النسبي فهي مجرد سلوكيات اعتيادية يقوم بها الناس انطلاقا من خلفياتهم الذهنية وقناعاتهم وتجاربهم الحياتية.

ان ابسط تعريف للنظام الاجتماعي "الذي يشمل الدولة والمجتمع" هو اعتباره وسيلة لتوزيع الموارد العامة. وتشمل هذه الموارد القيم المادية والمعنوية المملوكة لجميع افراد المجتمع بالاصالة

 وتشمل هذه الموارد القيم المادية والمعنوية المملوكة لجميع افراد المجتمع بالاصالة. القيم المادية هي المال العام والمناصب العامة اما القيم المعنوية فهي الحريات والحقوق التي يستطيع الافراد تطويرها بمبادراتهم الخاصة الى قيم مادية. وقد اطلق بعض الباحثين على مجموع هذه القيم المادية والمعنوية اسم السلع السياسية ، مقارنة لها بالسلع التجارية التي تتعامل فيها المؤسسات التجارية. ضمن هذا التعريف ، فان النظام الاجتماعي العادل هو ذلك النظام الذي يوزع السلع السياسية بصورة متوازنة بين جميع اطرافه.

تميل الليبرالية الكلاسيكية الى اعتبار اقتصاد السوق اطارا مثاليا لضمان التوزيع العادل. وتقوم هذه الفرضية على اعتبار الكفاية المالية وسيلة مثلى لضمان الحقوق والحريات ، فكأنها تفترض ان القيم المادية والمعنوية كلتيهما من نوع السلع القابل للتبادل: من يملك احداهما فهو قادر على شراء الآخر او استبداله بالآخر. 

لكن اغلب المفكرين الذين اهتموا بالتنمية السياسية في المجتمعات النامية يميلون الى الفصل بين النوعين. وسبب هذا الاتجاه هو اعتقادهم بان الدولة في العالم الثالث لا زالت مستقلة عن المجتمع الى حد كبير ، وهي - بسبب هذا الاستقلال - تسيطر على الجزء الاعظم من الموارد العامة وتتحكم في توزيعها.

بكلمة أخرى فان العدالة الاجتماعية لا تتحقق من خلال اعلان سياسي يمتدحه الصحفيون ، ولا من خلال اتصاف بعض الناس بمكارم الاخلاق ، بل من خلال اصلاحات هيكلية تعيد توجيه السياسات والموارد بما يضمن حصول اكبر عدد من اعضاء النظام الاجتماعي على اكبر عدد ممكن من الفوائد التي يفترض انها متاحة للجميع. وفي ظني ان كل مجتمع من المجتمعات لديه قابلية كبيرة للمساهمة في تحقيق العدالة اذا اتيحت له الفرصة للمساهمة في هذا السبيل ، ولهذا ايضا فان توسيع المشاركة السياسية وازالة القيود المفروضة على الحريات العامة ، يمكن ان ترفد المسعى الحكومي بقوة المجتمع وهي قوة بناءة هائلة اذا جرى توجيهها وتنظيمها وحمايتها بقوة القانون.

ولهذا فهم يدعون الى ان تتحمل الدولة المسؤولية الرئيسية في تحقيق العدالة الاجتماعية ، ويتخذ هذا ثلاثة خطوط عمل:

 الاول: هو التوزيع المتوازن للموارد المالية على مختلف انحاء البلاد من خلال الاستثمار في التنمية والخدمات العامة.

الثاني: ضمان حد معقول من الحريات العامة للجميع من دون تمييز لتمكينهم من تطوير ما يحصلون عليه من قيم الى قيم أخرى.

الثالث: ضمان التمثيل المتوازن لجميع شرائح المجتمع في الادارة العامة. ويتحقق هذا بالحيلولة دون استئثار شريحة محددة بالوظائف الكبرى ، لا سيما تلك التي تعطي اصحابها امتيازات سياسية او اجتماعية.

- « صحيفة عكاظ » - 31 / 7 / 2005م 

مقالات ذات علاقة

"شراكة التراب" كتطبيق لمبدأ العدالة الاجتماعية

التنمية على الطريقة الصينية : حريات اجتماعية من دون سياسة

عدالة ارسطو التي ربما نستحقها

العدالة الاجتماعية كهدف للتنمية

العدالة الاجتماعية وتساوي الفرص

العدالة كوصف للنظام السياسي

الغول

الليبرالية في نسخة جديدة: رؤية جون رولز

مجتمع العقلاء

معالجة الفقر على الطريقة الصينية

مفهوم العدالة الاجتماعية

من دولة الغلبة الى مجتمع المواطنة: مقاربة دينية لمبدأ العقد الاجتماعي

نحن مدينون لليسار المكافح

هل نحتاج حقا إلى طريق ثالث ؟